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28 February 2018

Fisica e metafisica dei fatti di Macerata

di Eros Barone

Di tutti i bagagli l’uomo è il più difficile da trasportare.
Adam Smith

Nel suo lungo articolo dedicato ai fatti di Macerata¹ e intitolato “Letture sul dramma di Macerata - Lo scontro delle secolarizzazioni”, Alessandro Visalli si riferisce in chiave critica ai commenti di Eros Barone e di Mario Galati, che, essendo accomunati da un’ottica marxista-leninista fondata sulla priorità ontologico-sociale (non dell’economico, come egli afferma scorrettamente, ma) dei rapporti di produzione, risulterebbero, a suo giudizio, “schematici” e “tradizionali”.

 

1. Alcune considerazioni di metodo

Sennonché, prima di entrare nel merito di alcune importanti questioni trattate da Visalli, ritengo opportuno premettere le seguenti considerazioni generali e di metodo. Orbene, è un classico ‘topos’ della cultura borghese, del quale anche lui è pienamente tributario, distinguere tra un marxismo ‘critico’ ed ‘aperto’ e un marxismo ‘dogmatico’ e ‘chiuso’. Un buon numero di marxisti, che io definirei ‘a mezzo servizio’, hanno assunto e fatto propria questa distinzione senza basarla sui propri princìpi, cioè ridefinendola, bensì mutuandone tutto il contenuto ideologico di origine: ciò è avvenuto non solo in Occidente, ma anche negli stessi paesi socialisti, quantunque lì la ricezione del ‘topos’ sia avvenuta ‘a posteriori’, cioè per opporre il nuovo ‘Diamat’ al vecchio ‘Diamat’.

In realtà, la suddetta ricezione si è sempre realizzata, in un senso o nell’altro, sull’onda di una qualche ‘criticità’ del pensiero borghese, da integrare in quello marxista. La categoria filosofica della ‘critica’, infatti, è nata con la borghesia, ma i suoi contenuti sono così poco immutabili (essendo determinati dagli stadi del modo di produzione capitalistico e dal conflitto tra le classi) che, nel passaggio dalla fase rivoluzionaria della borghesia a quella imperialista, si sono quasi completamente rovesciati. Pertanto, la principale conseguenza dell’‘apertura’ della teoria verso le ‘criticità’ proprie del pensiero borghese è stata l’immediata dissoluzione dei princìpi di sistematicità propri di una teoria scientifica, quale è e vuole essere la teoria marxista. In questo senso, si potrebbe affermare, sotto il profilo epistemologico, che questo è il punto di partenza di quel processo teorico, ideologico, politico e culturale in cui consiste il revisionismo. Se la teoria marxista cessa di essere scientifica perché irrigidisce ‘dogmaticamente’ i princìpi (ma oggi la situazione è proprio quella opposta), non meno cessa di essere scientifica la teoria marxista che adotta come prassi il ‘metodo delle etero-integrazioni’ e il ‘liberalismo dei princìpi’, ossia l’accoglimento di princìpi che sul piano sistematico si elidono a vicenda o, per meglio dire, elidono quelli propri della teoria marxista. È questo il caso, come si vedrà, dell’impostazione di Visalli, il quale cerca disperatamente di trovare un accordo tra il diavolo e l’acquasanta, cioè tra alcuni spunti marxisti, debitamente avulsi dal contesto teorico entro il quale assumono il loro pieno significato, e una congerie di begriffi tratti dalle fonti più disparate (teologiche, antropologiche, sociologiche, economiche ecc.). Ma torniamo alle nostre considerazioni di metodo.

A questo primo effetto della ‘criticità’ – cioè la disposizione a trattare per principio relativisticamente e dubitativamente i propri princìpi e quindi ad accoglierne ‘liberalmente’ di nuovi, per lo più distruttivi dei primi – se ne aggiunge e connette un secondo più specifico: l’assorbimento degli elementi antimaterialistici e antidialettici che nel pensiero borghese sono sottesi a quella categoria. Si tratta chiaramente di una posizione teorica revisionista, il cui fondamento filosofico è lo storicismo, inteso (non come riconoscimento di una storicità correlata alla dinamica differenziale dei modi di produzione e della lotta fra le classi ma) come forma di relativizzazione e liquidazione dei princìpi teorici del marxismo-leninismo. La versione ormai classica di questo storicismo, la cui origine risale al famoso saggio di Vincenzo Cuoco sulla rivoluzione partenopea del 1799, è quella che ha caratterizzato il “moderno revisionismo”, i cui amari frutti (istituzionali, politici e culturali) stiamo gustando, come militanti della sinistra di classe, da alcuni decenni.

 

2. La “secolarizzazione”: sorella gemella del “clash of civilizations”

L’articolo in parola propone diversi temi: 1) la violenza e le sue cause, individuate da Visalli e Buffagni nello “scontro delle secolarizzazioni”; 2) il rilievo di schematismo e di tradizionalismo (sic!) mosso alle osservazioni critiche avanzate da Barone e da Galati; 3) la dinamica delle emigrazioni e delle immigrazioni (con il triplice riferimento al subcomandante Marcos, a Toni Negri, definito “marxista”, e a Samir Amin, nonché il lungo ‘excursus’ sulla Nigeria); 4) l’interpretazione “concettuale” dei processi di astrazione del lavoro e di mobilità interregionale; 5) la riaffermazione dell’importanza del carattere irrazionale dei riti e del simbolico con gli annessi e connessi della “religione del capitalismo” e del trito filosofema heideggeriano del “dominio della tecnica”, nonché la correlativa rivalutazione del pensiero pre-galileiano, la quale, facendo il paio con l’utopia populista e reazionaria della ‘obš?ina’, spiega l’intesa tra il neo-keynesiano e polanyiano Visalli ed il comunitarista cattolico-demaistriano Buffagni; 6) una proposta di politica economica alternativa e, ‘last but not least’, il piatto forte dell’interpretazione enfatica ed estensiva della fin troppo famosa lettera di Marx a Vera Zasulic.

In questo mio articolo mi soffermerò essenzialmente sui punti 2, 3 e 6, tralasciando in tutto o in parte gli altri punti, che pure ritengo significativi, ma che rispetto alla centralità del problema della immigrazione sono, in qualche misura, secondari (di tali punti, peraltro, si occuperà specificamente l’amico e compagno Mario Galati in un suo prossimo intervento). Secondo Visalli e Buffagni, la violenza che si è manifestata negli atroci delitti di Macerata è il prodotto dello “scontro delle secolarizzazioni”, laddove con questa categoria i Nostri compiono un’operazione che non è né originale né, soprattutto, innocente, poiché assumono acriticamente, senza citarne l’autore, trasvalutano come “secolarizzazione” ed applicano schematicamente ai fatti di Macerata la categoria del “clash of civilizations” elaborata da Samuel Huntington, un ideologo americano dell’imperialismo che nel suo saggio dall’omonimo titolo²,  sostiene che la principale fonte dei conflitti nel mondo del periodo successivo alla “guerra fredda” è rappresentata dalle identità culturali e religiose. Peraltro, che si tratti della categoria di “secolarizzazione” in un’accezione weberiana o durkheimiana, oppure della nozione di “clash of civilizations” nell’accezione di Huntington, ciò che connota queste nozioni è essenzialmente la loro natura descrittiva, ragione per cui si incorre nella classica fallacia della “causa pro causa” quando, come fanno sistematicamente Visalli e Buffagni, tale nozione viene usata in senso esplicativo o addirittura, sia pure in senso apotropaico, predittivo. Sennonché è pur vero che, come gli uccelli non sanno di ornitologia e di etologia, così i protagonisti dei fatti di Macerata non sanno di antropologia e di sociologia… In realtà, ammesso che sia legittimo usare questo glossario, il fenomeno di cui, in ordine a quei fatti, si dovrebbe comprendere la natura e la funzione, andando oltre la superficie, pur raccapricciante, del fenomeno criminale e oltre le stesse dispute nominalistiche, è già stato denominato da tempo nel lessico marxista come conflittualità imperialistica. Così, sulla base della stessa argomentazione di fondo e degli stessi dati presenti nel celebre saggio di Huntington non c’è alcun bisogno di ricorrere all’ipotesi dello «scontro delle civiltà» per dar conto di tale conflittualità. In effetti, solo quando la competizione economica raggiunge alti livelli di conflittualità i Paesi in competizione cercano di far pesare, in modo più o meno strumentale e fondato, i fattori extra-economici, cioè i fattori culturali, psicologici e persino antropologici. In realtà, scendendo, come si esprime il giovane Marx, dalle “volte ipocrite della speculazione” sulla terra dei concreti “rapporti di proprietà” a cui, citando Brecht, richiamavo nella chiusa del mio commento, tutti i fattori extra-economici, su cui discettano Visalli e Buffagni “ad majorem Dei gloriam”, assumono un reale significato solo se inseriti nella dinamica sociale che ha come forze motrici la produzione e la distribuzione della ricchezza su scala mondiale, mentre, se vengono considerati come espressioni di sfere autonome, non ci dicono nulla di veramente significativo. Per dare un esempio del modo in cui Huntington utilizza siffatte nozioni basta leggere questo passo tratto dal suo saggio: «Cosa spiega il carattere peculiare dell’economia giapponese? Tra i paesi più industrializzati, l’economia nipponica non ha uguali in quanto la società nipponica è marcatamente non occidentale. La società e la cultura giapponesi differiscono dalla società e dalla cultura occidentali e da quelle statunitensi in particolari»³. Qui un truismo sostituisce il fatto fondamentale, il solo che spiega una contesa interimperialistica che, traendo la sua origine dalla legge economica dello sviluppo ineguale, si esplica su scala mondiale: i rapporti di produzione capitalistici che accomunano questi due paesi. Non la civiltà, la cultura, l’ideologia o l’antropologia spiega il conflitto nippo-americano durante la seconda guerra mondiale, ma gli interessi capitalistici degli Stati Uniti e del Giappone, i quali necessariamente si configuravano - e si configurano - come interessi imperialistici. In conclusione, riferendoci alla contesa per la spartizione del bottino, cioè del plusvalore prodotto dal proletariato mondiale, delle materie prime, della forza-lavoro e dei mercati, si dovrebbe parlare della civiltà capitalistica mondiale come del fattore socio-economico che accomuna quasi tutti i paesi e che integra ogni loro peculiarità culturale e antropologica, talché il vero scontro non è quello fra le civiltà, ma quello che si produce, eccezion fatta per alcune “società di transizione”, nel seno stesso della civiltà attualmente predominante: la civiltà capitalistica. Diversamente non oso immaginare a quali speculazioni mistico-antropologiche si abbandonerebbero Visalli e Buffagni, se al centro di una discussione sulla seconda guerra mondiale nell’area del Pacifico si ponesse il seguente episodio. Durante quel conflitto le cui modalità furono semplicemente atroci, tant’è che si concluse con le due bombe atomiche sganciate dagli imperialisti americani su Hiroshima e Nagasaki, le autorità militari italiane ordinarono che venisse fabbricato un dispositivo per accrescere la forza dei siluri. Tale dispositivo era destinato alla marina italiana e a quella tedesca. Lo richiesero però anche i giapponesi per i loro siluri, soprattutto per quelli guidati dai ‘kamikaze’. Poiché il dispositivo riduceva lo spazio riservato agli ‘aviatori suicidi’ e ridurre le dimensioni del siluro o la carica di esplosivo non si poteva, si decise di ridurre l’uomo. I ‘kamikaze’ furono quindi sottoposti, con operazioni basate su potenti anestetici, all’amputazione delle gambe. In tal modo, quando quei tronchi umani forniti solo di testa e di braccia erano in grado di operare, venivano introdotti dai loro camerati nel tubo del siluro e portati sul teatro di guerra, dove, dirigendosi sugli obiettivi prescelti, andavano a esplodere sul fianco di qualche corazzata o incrociatore degli USA.

 

3. “Eine bunte Gesellschaft”: Marcos, Negri e Amin

Pur tenendo conto della dissimmetria che intercorre inevitabilmente fra un articolo e i commenti apposti in calce ad esso, bisogna dire che Visalli non oppone nulla di veramente alternativo alle obiezioni avanzate in quei commenti riguardo al primato (non dell’economico ma) dei rapporti di produzione. Anzi, raccogliendo la sollecitazione espressa da Barone e da Galati, procede, ovviamente alla luce della sua impostazione culturalistica e del suo orientamento ispirato ad una populistica nostalgia per il mondo precapitalistico, ad un esame delle condizioni materiali e, in particolare, del mondo africano-nigeriano, che costituisce l’aspetto più interessante del suo sforzo di calarsi nella realtà concreta e di passare, con qualche contraccolpo in direzione inversa e non pochi sussulti regressivi, dalla metafisica alla fisica nella sua “lettura”⁴ dei fatti di Macerata. Così, proponendosi di tratteggiare in forma congiunta, come egli si esprime, l’“economia politica dell’emigrazione” e l’“economia politica dell’immigrazione”, si avvale dei contributi di una “pittoresca compagnia” di autori (questo è il significato dell’espressione tedesca ripresa nel titolo del presente paragrafo), che spazia tra il subcomandante Marcos, zapatista e anarchico, il foucaultiano-francescano Toni Negri, definito incongruamente “marxista” (ma da definire più esattamente, e ormai da gran tempo, come post-marxista) e il marxista Samir Amin (questo, sì, meritevole di tale qualifica , anche se discutibile per alcune sue tesi di taglio luxemburghiano-terzomondista).

Sennonché, come è suo costume, Visalli fa un uso gastronomico del marxismo (così Brecht ha mirabilmente definito, riferendosi agli intellettuali “Tui”, ossia agli esponenti della Scuola di Francoforte, la combinazione eclettica del marxismo con ingredienti teorici e concezioni, o loro parti, desunti da altre ed opposte correnti filosofiche); dunque, si diceva, un uso gastronomico del marxismo, che emerge con particolare evidenza da quanto scrive in un passo del suo articolo dedicato all’analisi della “economia politica dell’emigrazione” :

“…le persone che sono ‘aspirate’ in occidente dalla domanda di lavoro debole alimentano anche il trasferimento di poveri surplus monetari che insieme alla trasformazione dei pochi settori produttivi in industria da esportazione estranea al tessuto locale e dipendente dai capitali esteri, attraggono e corrompono, disgregandole, aree ancora relativamente esterne al circuito della valorizzazione, contribuendo a 'monetizzarle', ovvero a ricondurle entro il circuito astratto e impersonale del capitale e della sua logica”;

dopodiché conclude in senso derogatorio affermando che “in qualche misura questo paradosso è stato oggetto di analisi della tradizione marxista sin dal suo avvio, e delle esitazioni dei suoi padri”⁵. Ma la verità è esattamente quella contraria a quanto affermato dal Nostro, poiché proprio su questo tema nevralgico è possibile misurare tutta la straordinaria attualità scientifica e politica dell’analisi di Karl Marx⁶. Infatti, la lettera inviata da quest’ultimo a Sigfried Meyer e August Vogt il 9 aprile 1870, di cui riporto i passi salienti, potrebbe essere stata scritta oggi, tanto risulta attuale⁷. Basterebbe sostituire “proletari inglesi” con “lavoratori italiani” (o di qualsiasi altro paese europeo) e “proletari irlandesi” con “immigrati od extracomunitari” e i conti tornerebbero perfettamente.

Scrive dunque Marx:

«Ogni centro industriale e commerciale possiede ora in Inghilterra una classe operaia divisa in due campi ostili, i proletari inglesi e i proletari irlandesi. L’operaio inglese medio odia l’operaio irlandese come un concorrente che abbassa il suo livello di vita. Rispetto al lavoratore irlandese egli si sente un membro della nazione dominante, e così si costituisce in uno strumento degli aristocratici e dei capitalisti del suo paese contro l’Irlanda, rafforzando in questo modo il loro dominio su lui stesso. Si nutre di pregiudizi religiosi, sociali e nazionali contro il lavoratore irlandese. La sua attitudine verso di lui è molto simile a quella dei poveri bianchi verso i negri degli antichi stati schiavisti degli Stati Uniti d’America. L’irlandese gli rende la pariglia, e con gli interessi. Egli vede nell’operaio inglese nello stesso tempo il complice e lo strumento stupido del dominio inglese sull’Irlanda. Questo antagonismo è artificialmente mantenuto e intensificato dalla stampa, dagli oratori, dalle caricature, in breve da tutti i mezzi di cui dispongono le classi dominanti. Questo antagonismo è il segreto dell’impotenza della classe operaia inglese, a dispetto della sua organizzazione. È il segreto grazie al quale la classe capitalista mantiene il suo potere. E questa classe ne è perfettamente cosciente».

Oggi sono presenti ormai in tutti paesi europei forze politiche di destra, populiste o fasciste, la cui funzione è esattamente quella di strumentalizzare i ceti popolari, persuadendoli che la causa della loro condizione di precarietà e di impoverimento è dovuta alla ‘concorrenza’ dei lavoratori immigrati e non alle basi strutturali del sistema capitalistico. Come afferma Marx nella lettera testé citata, è proprio questo «il segreto grazie al quale la classe capitalista mantiene il suo potere». In effetti, l’immigrazione è il prodotto dell’organizzazione del capitalismo nel mondo. Le potenze imperialiste sfruttano i paesi del Terzo Mondo, si appropriano delle loro ricchezze e, quando i popoli di quei paesi si ribellano, li massacrano con la “guerra celeste” (Afghanistan, Iraq, Libia, Siria). Perciò, è del tutto normale che da consimili situazioni di povertà, guerra e sfruttamento molte persone cerchino di fuggire e quindi decidano di emigrare. Ma tale scelta non è né naturale né romantica, come vorrebbe la ‘sinistra’ buonista, cosmopolita e filo-imperialista. Gli immigrati non sono animali, per loro non è naturale migrare. Sono uomini che scappano dalla guerra o più spesso dalla fame e dalla povertà. Ma la soluzione di questo problema esiste: ritirare tutti i reparti militari presenti in tutti i paesi, smascherare le operazioni di “peacekeeping”, fermare le guerre, le occupazioni militari ed ogni ingerenza in quei paesi. In poche parole: uscire dalla NATO. Insieme con l’interruzione delle azioni militari, occorre poi sopprimere il rapporto di dominio economico con quei paesi e, di conseguenza, smettere di sottrarre ad essi risorse e materie prime, sfruttando in modo disumano la loro manodopera, come è prassi comune di tutte le imprese multinazionali. Solo ripristinando con quelle nazioni rapporti di cooperazione e non di rapina, si può regolamentare in modo risolutivo il fenomeno dell’immigrazione. Se questa politica fosse applicata nell’arco di un ventennio, il numero degli immigrati comincerebbe a diminuire fino a livelli normali. Ma ovviamente nessuna politica di questo genere può essere applicata in un sistema che è fondato sul potere dei grandi monopoli, in un sistema che vede gli Stati interamente asserviti ai loro interessi. Il socialismo è l’unica soluzione giusta e razionale di questo problema, poiché, come sarà dimostrato in un prossimo paragrafo, permette di realizzare con i paesi del Terzo Mondo una politica di cooperazione, non di rapina. Altre strade non esistono.

 

4. L’immigrazione tra Scilla e Cariddi

Il problema dell’immigrazione nei paesi capitalistici è dunque uno di quei nodi inestricabili del sistema borghese che possono essere sciolti solo con il totale ribaltamento di prospettiva realizzato dalla società socialista. Come ha notato l’economista indiano Prabhat Patnaik, fino a pochi decenni fa il capitalismo aveva generato flussi migratori tra zone omogenee. Il primo tipo di flusso aveva luogo all’interno dell’Europa oppure procedeva dall’Europa verso l’America o l’Australia ed era costituito da grandi masse di manodopera qualificata, che non ingrossavano, ma contribuivano a tenere sotto controllo l’esercito industriale di riserva. Il secondo tipo di flusso procedeva dalla Cina o dall’India verso altri paesi coloniali o semi-coloniali, quali il Sudafrica. Quindi, osserva Patnaik, da alti salari ad alti salari o da bassi salari a bassi salari. Le politiche protezionistiche adottate dai paesi capitalisti avanzati, separando rigidamente queste due aree, impedivano ai prodotti del Sud di invadere il Nord (vedi l’esempio del cotone indiano), mentre il protezionismo era stato distrutto nel Sud a cannonate (vedi l’esempio della guerra dell’oppio). Il significato di questa compartimentazione del mercato del lavoro consisteva dunque nel fatto che, mentre i salari reali nel Nord crescevano con la produttività del lavoro, i salari reali nel Sud continuavano a ristagnare ad un livello di stretta sussistenza sotto la pressione delle sue enormi riserve di lavoro. Orbene, la globalizzazione attuale ha spazzato via questa compartimentazione dell’economia capitalistica mondiale. Così è accaduto che il capitale dal Nord si è spostato al Sud, delocalizzandovi gli impianti per le esportazioni verso il mercato mondiale complessivo, compresi i mercati del Nord che sono ora aperti a tali esportazioni dal Sud. Sennonché la conseguenza di questo processo è che i lavoratori del Nord sono ora esposti alle conseguenze funeste dei flussi costituiti dalle enormi riserve di lavoro del Sud⁸.

D’altra parte, la globalizzazione imperialistica e le politiche neoliberiste che il capitalismo ha attuato negli ultimi decenni sono state determinate dalla irrisolvibile crisi economica di sovrapproduzione di capitale, che ha spinto il capitalismo (produzione e mercato) a proiettarsi in tutto il mondo. In tal modo, la globalizzazione ha fatto aumentare soprattutto i profitti, permettendo ai capitali di muoversi su scala globale. Ma a livello locale e non globale l’effetto è stato che la classe operaia dei paesi occidentali è ora esposta alla concorrenza di un esercito industriale di riserva che non è più limitato al proprio territorio, ma è esteso a tutto il mondo. Mutamenti di carattere epocale come quelli testé sinteticamente evocati non possono non generare nei paesi occidentali squilibri e tensioni, che prendono la forma della ‘guerra tra poveri’, contrapponendo proletari italiani colpiti dalla crisi e proletari stranieri. Cerchiamo pertanto di focalizzare le cause di questa ‘guerra’. Prendendo come punto di riferimento i dati del 2014, che sono i più aggiornati, vediamo che in tale anno vi sono state 509 mila nascite (il livello minimo dall’Unità d’Italia), mentre i morti sono stati 597 mila unità. Ciò significa che in Italia mancano circa 100 mila individui l’anno. Poiché il numero di figli per donna che dovrebbe mantenere la popolazione in pareggio nel lungo periodo è pari ovviamente a 2, possiamo dedurne che finora i vuoti nella popolazione in Italia si sentono poco sia a causa della diminuzione dei morti, fattore che però provoca il fenomeno dell’invecchiamento della popolazione, sia a causa dell’immigrazione. Il saldo migratorio netto con l’estero è invece pari a +142 mila unità, valore minimo degli ultimi cinque anni, in quanto bisogna considerare anche la forte emigrazione di giovani altamente istruiti che vanno all’estero (la famosa “fuga dei cervelli”).⁹

A questo punto, si potrebbe pensare che uno sfoltimento della popolazione sia un fatto positivo, soprattutto per le classi subalterne, perché ciò dovrebbe portare ad una diminuzione dell’esercito industriale di riserva. Ma questo è completamente falso, perché con la diminuzione dei cittadini si verifica fatalmente anche quella dei consumatori e l’economia, almeno quella capitalistica, si restringe (con buona pace dei decrescisti): meno consumatori, meno prodotto, meno produttori necessari. Paradossalmente l’incremento di cittadini stranieri apporta più ricchezza al paese di quanta non ne sottragga. Il problema però, dal punto di vista della classe lavoratrice italiana, è che la debolezza del lavoro degli immigrati fatalmente indebolisce il lavoro dei proletari italiani, incrementando l’esercito industriale di riserva, aumentando i profitti e schiacciando tutti i lavoratori, immigrati e autoctoni. Quindi ondeggiamo tra Scilla e Cariddi: se diminuisce l’immigrazione diminuisce la base produttiva del paese, ma se aumenta la base produttiva ad ottenere maggiormente lavoro sono gl’immigrati.

In realtà, l’unica soluzione è la fuoriuscita dal capitalismo, che crea le condizioni per una soluzione razionale del problema della convivenza tra i popoli e tra le diverse componenti etniche della classe operaia: un sistema di produzione e di scambio socialista che garantisca a tutti eguali condizioni di esistenza e di cultura. Ma nella fase intermedia occorre individuare le giuste rivendicazioni della lotta popolare, che saranno tali solo se soddisferanno tre fondamentali requisiti: aumentare il benessere dei lavoratori, modificare a favore del proletariato i rapporti di forza tra questo e la borghesia, elevare la coscienza di classe del proletariato svelando a tutto il popolo l’insanabile contraddizione tra il sistema capitalistico e gli interessi materiali e morali dei lavoratori. Queste sono dunque le giuste parole d’ordine: no alla ‘guerra tra i poveri’; non sono i proletari immigrati a rubare il lavoro ai proletari autoctoni, ma è il capitalista che lo ruba quando delocalizza la produzione: nazionalizzare le aziende che delocalizzano la produzione; non sono i proletari immigrati a fare concorrenza a quelli autoctoni e ad abbassare il loro salario, ma è il capitalista che scatena la concorrenza per abbassare i salari: salario minimo per tutti fissato per legge; non sono i proletari immigrati a fare la guerra, ma sono i capitalisti imperialisti che portano la guerra e la distruzione ai popoli del resto del mondo: fuori l’Italia dalla NATO e fine della partecipazione dell’Italia a tutte le guerre imperialiste; non sono i proletari immigrati a restringere le possibilità di sostegno al lavoro e ai servizi pubblici, ma i trattati europei che strangolano i popoli d’Europa: fuori l’Italia dall’Unione Europea e dall’euro.

 

5. Per un’immigrazione perequativa e bilaterale

La disputa sul rapporto tra tendenza a delinquere, popolazione carceraria ed immigrazione conferma che è difficile svincolare il dibattito su questo tema dai due poli, formalmente antinomici ma sostanzialmente equivalenti, di un beneducato cosmopolitismo di tipo habermasiano, che però resta cieco e sordo di fronte agli effetti prodotti dalla globalizzazione sulle condizioni di vita e di lavoro delle masse popolari, da un lato, e la denuncia unilaterale di tali effetti con la correlativa propensione di tipo forcaiolo a criminalizzare in modo generalizzato gli immigrati, (quando non a tentare di ucciderli, come è accaduto a Macerata), dall’altro. Può essere quindi utile, per evitare la riduzione del dibattito alle solite opposizioni fra razzismo e antirazzismo, criminalizzazione ed edulcorazione, ghettizzazione e integrazione, pregiudizio e apertura, inserire il discorso in un quadro più ampio e articolato.

Che l’attuale immigrazione in Italia e in Europa sia decisiva per il mantenimento del nostro sistema di ‘welfare’ e, in particolare, del nostro sistema pensionistico, e che svolga altresì una funzione fondamentale nel riequilibrio del rapporto ‘natalità/mortalità’ in aree del mondo caratterizzate, come il nostro paese, da un progressivo invecchiamento, sono ormai dati di fatto ampiamente riconosciuti.
Paolo Cinanni, in “Emigrazione e imperialismo”¹⁰, fu uno dei primi studiosi a tracciare un’analisi semplice e, nel contempo, originale di ciò che significa importare a costo zero, cioè gratuitamente, milioni di esseri umani in età lavorativa, uomini e donne che sono cresciuti e sono stati formati a spese di altri paesi o di altre comunità, in un paese che ha bisogno di braccia. Cinanni si serve, per far comprendere questo ragionamento, del calcolo di redditività relativo agli animali da lavoro (per es., buoi e cavalli), alla fine di un periodo in cui questi animali erano stati importanti per la produzione agricola: si tratta di un vantaggio enorme. In un’economia in cui la risorsa umana (cioè l’intelligenza umana) è decisiva per lo sviluppo, il calcolo è più problematico, ma i valori di questa risorsa, a parità di soggetti, possono decuplicare, centuplicare ecc. Non è un caso che si stiano affermando, accanto alla costruzione di muri e barriere come quelli sollecitati e promossi dai nostri governi in una delle stagioni più infami della nostra storia recente, ipotesi di interventi (in Italia), che sono già attuati praticamente altrove (in Germania, USA ecc.), vòlti ad agevolare e incentivare l’immigrazione di cervelli cresciuti e prodotti dal Terzo Mondo: un’altra colossale rapina posta in atto dall’imperialismo.

L’immigrazione è infatti un formidabile trasferimento di energie e di valori economici e culturali da un paese ad un altro: il paese che riceve questa risorsa non ha investito nulla per la sua crescita e per la sua formazione fisica ed intellettuale e si ritrova senza alcun contraccambio con un bene enorme che, a rigore, non gli spetterebbe. Paesi come gli Usa o il Canada o l’Australia, debbono in gran parte ciò che sono a questa semplice condizione; paesi come la Germania hanno prosperato grazie a questa disponibilità. Paesi come l’Italia, che hanno esportato gratuitamente le proprie risorse umane essenzialmente per l’incapacità, derivante dall’arretratezza, di gestirle e valorizzarle ‘in loco’, li stanno ora emulando. Del resto, il fenomeno emigratorio ritarda sempre l’evoluzione dei paesi di origine e la stessa storia italiana del ’900 potrebbe essere letta, almeno parzialmente, anche in questa chiave.

Nel mondo attuale sono oltre 200 milioni le persone in movimento da un paese ad un altro paese; si tratta, se le mettiamo tutte assieme, del 4° o del 5° paese del mondo per dimensioni. Se sommiamo i flussi di migrazione interna anche in grandi paesi, come la Cina o il Brasile, o in altri paesi asiatici e africani, questa popolazione in movimento supera le dimensioni della popolazione degli Stati Uniti d’America: ciò significa che dopo Cina ed India il popolo migrante è il terzo popolo del mondo. È indubbio che esso costituisca la linfa della produttività e della valorizzazione capitalistica ovunque esso si trovi, come è indubbio che rispetto ad una massa così ampia di persone il sistema di diritti nei singoli paesi e a livello internazionale sta rivelando carenze impressionanti¹¹.

Sennonché esiste un flusso che si muove in senso inverso (rimesse) rispetto ai flussi migratori: si tratta del denaro che viaggia dai paesi di arrivo dei migranti verso i paesi di origine e che ormai supera di gran lunga la somma degli Ide (investimenti diretti all’estero) e degli aiuti allo sviluppo, sommati assieme. In altri termini, l’emigrazione dai paesi poveri e in via di sviluppo verso i paesi ricchi o verso i paesi di nuova industrializzazione finanzia lo sviluppo dei paesi di origine ben più del complesso delle misure di cooperazione, di assistenza e degli investimenti diretti di capitali privati. L’emigrazione, dunque, come un novello Re Mida trasforma in oro tutto ciò che tocca: i paesi di arrivo e i paesi di partenza. O almeno potrebbe farlo, se non fosse che gli enormi flussi finanziari prodotti dai redditi della popolazione migrante sono gestiti da altri soggetti: il sistema finanziario internazionale con le proprie banche o i singoli paesi, la cui azione raramente garantisce l’investimento mirato, soprattutto sociale, che sarebbe necessario per la loro crescita. Accade così che questa enorme massa di denaro, che si aggira sui 250 miliardi di dollari l’anno, affluisca, come un canale artificiale debitamente orientato, nel bacino di contenimento del capitale finanziario internazionale, oppure venga gestita in termini clientelari dalle istituzioni, spesso contrassegnate da ampi fenomeni di corruzione, dei singoli paesi.

È lo stesso fenomeno che si è verificato nel secolo scorso con le rimesse dei siciliani o dei sardi o dei campani emigrati, che sono state gestite più da Milano e da Torino che da Palermo o da Napoli o da Cagliari. Il ritardo di sviluppo delle nostre regioni meridionali può essere letto anche in questa chiave: non solo sono partiti uomini e donne, ma sono ripartiti, o sono state malamente utilizzati, anche i capitali che questi uomini e donne avevano inviato ai luoghi di origine. In sostanza, i flussi di capitali di ritorno in cambio di flussi di risorse umane non sono sufficienti a riequilibrare la perdita netta di grandi possibilità di sviluppo. Sarebbe necessaria un’altra condizione: che, accanto all’emigrazione di imponenti masse di persone e alla disponibilità di capitali derivanti dai loro redditi, organizzasse l’immigrazione bilaterale, concordata e programmata, di masse, meno imponenti, di capitale umano qualificato dai paesi avanzati verso i paesi poveri e, parallelamente, di investimenti nei sistemi di ‘welfare’ locali che consentano la crescita dei sistemi di educazione, della salute, della piccola impresa familiare e cooperativa soprattutto in agricoltura ecc. Questa potrebbe essere una delle condizioni decisive, che un governo di orientamento socialista, basato su un vasto fronte popolare e dotato di un programma di transizione, dovrebbe realizzare per consentire che le rimesse, provenienti dagli emigrati nei paesi ricchi, possano essere valorizzate ‘in loco’.

In conclusione, la direttiva da seguire può essere formulata in questi termini: “Per ogni flusso migratorio da sud a nord di persone con bassa qualificazione si incentivi un flusso migratorio da nord a sud di un numero x di tecnici per un periodo determinato”. Se si considera l’alto livello di disoccupazione intellettuale esistente nei paesi ricchi, questo tipo di immigrazione perequativa e bilaterale non solo sarebbe possibile, ma per molti potrebbe risultare perfino soggettivamente più coinvolgente della cosiddetta ‘fuga dei cervelli’ da occidente ad occidente. Parallelamente, sarebbe necessario impegnarsi a stimolare le rimesse degli emigrati sulla base di accordi bilaterali o multilaterali che prevedano investimenti mirati allo sviluppo.

 

6. Il carteggio Marx-Zasuli? e l’idealizzazione della comune rurale russa

Da tempo il carteggio Marx-Zasuli?¹² sull’‘obš?ina’ (la comune rurale russa) è oggetto di particolare attenzione fra i marxologi (ve ne sono ancora alcuni nel mondo accademico), molto meno fra i marxisti, essendo questi ultimi consapevoli che tale attenzione risulta alquanto sospetta e, sul piano interpretativo, nient’affatto innocente, soprattutto nel momento in cui essa viene piegata in direzioni che nulla hanno che fare con il socialismo scientifico marx-engelsiano. Che si tratti di ‘liberare’ Marx dalla camicia di forza del determinismo e di dare spazio all’indeterminismo, oppure di ‘giocare’ un Marx inteso in una sorta di asettica ed astrale purezza filologica contro un marxismo-leninismo ‘brutto, sporco e cattivo’, con la relativa liquidazione della fondamentale esperienza storica dell’URSS, o ancora di presentare (ohibò) un Marx ambientalista ed esotizzante; quel documento epistolare viene addotto quale prova e pietra di paragone da schiere di esegeti tanto provetti nel deformare quanto inetti a contestualizzare. Comune a tutte queste tendenze interpretative è, ad ogni modo, un atteggiamento utopistico, in base al quale, come nelle ucronie con cui si baloccano taluni amanti della contro-storia, la realtà viene intesa in termini di sviluppo del concetto e piegata, come l’erba sotto i piedi, ad uno schema aprioristico, quasi sempre di carattere etico-sociale. Tutti costoro appartengono, con ogni evidenza, alla categoria hegeliana delle “anime belle” e, come è tipico di tali anime, sono incapaci di comprendere che, se nel cuore del modo di produzione capitalistico non vi fosse una contraddizione in grado di farlo saltare, tutti i nostri sforzi in questo senso sarebbero semplicemente donchisciotteschi.

Il quesito che l’ex populista e in quel momento socialdemocratica, Vera Zasuli?, sottopone il 16 febbraio 1881 a Marx è il seguente:

«Meglio di chiunque altro, Lei sa con quale urgenza questa questione si pone in Russia, e in particolare al nostro Partito socialista “russo”. Ultimamente, si è preteso che la comunità rurale, essendo una forma arcaica, sia condannata alla rovina dalla storia. Tra quelli che profetizzano un tale esito, vi sono anche alcuni «marxisti», che si professano Suoi discepoli [...]. Lei comprende dunque quale grande piacere ci farebbe, se ci potesse esporre la Sua opinione in merito al destino possibile delle nostre comunità rurali, e alla teoria secondo cui tutti i popoli del mondo siano costretti dalla necessità storica a percorrere tutte le fasi della produzione sociale».

La risposta di Marx, fornita l’8 marzo 1881 e fondata sul rigore scientifico e sulla serietà documentale a lui consueti, fu limpida come l’acqua dei laghi svizzeri:

«L’analisi contenuta nel Capitale non offre dunque ragioni né pro né contro la vitalità della comune rurale, ma lo studio speciale che ne ho fatto, e per il quale ho cercato materiali nelle fonti originali, mi ha convinto che questa comune è il punto d’appoggio della rigenerazione sociale in Russia; tuttavia, affinché essa possa funzionare come tale, bisognerebbe innanzitutto eliminare le influenze deleterie che l’affliggono da ogni lato e garantirle in seguito le condizioni normali di uno sviluppo spontaneo.»¹³

Come si può constatare, l’interpretazione che tende a configurare un “Marx contra se” crolla come un castello di carte, poiché il pensatore di Treviri non mette punto in discussione l’ineluttabilità del modo di produzione capitalistico, anche se la restringe all’area europeo-occidentale. Infatti, lo sviluppo capitalistico in tale area è considerato la ‘conditio sine qua non’ della possibilità di saltare questa tappa nell’area russo-asiatica: il dilemma che si dà in questa area fra la distruzione capitalistica dell’‘obš?ina’ e la sua rivitalizzazione scaturisce perciò dall’unità dialettica che lega oggettivamente le due aree in un destino mondiale, laddove questo destino dipende dalla prima area e non dalla seconda.¹⁴ Così, mentre Marx subordina chiaramente l’ipotesi del salto stadiale all’unità oggettiva del mercato capitalistico mondiale, sono gli interpreti come Visalli che, prescindendone, mirano ad accreditare la possibilità di quel salto indipendentemente da qualsiasi vincolo e a legittimare, insieme con essa, una via di sviluppo strettamente localistica e nazionale.¹⁵

 

7. Il populismo, il “dominio della tecnica” e lo scannatore Bill Sikes

Da quel che si è finora argomentato si deduce che Visalli appartiene per sensibilità, formazione e orientamento, ad una corrente ideologica che ha dietro di sé un grande passato e senza dubbio anche un certo presente e un certo avvenire. In questo passato ‘radicale’ si colloca il populismo russo e la sua tendenza a idealizzare i rapporti di produzione precapitalistici, dimenticando che si tratta anche di rapporti di sfruttamento. Nello stesso ‘presente’, ma in un senso per nulla radicale, si trova il revisionismo moderno che parimenti crede (anche se non l’ammette) nell’‘imborghesimento’ del proletariato. Questo ‘imborghesimento’, che corrisponde a una tendenza ideologica, vale a dire a un effetto del predominio dell’ideologia borghese, risulta d’altra parte rafforzato proprio dal revisionismo moderno. Orbene, la caratteristica fondamentale di questa corrente ideologica consiste nell’ignorare esplicitamente o implicitamente il fatto che nei paesi capitalistici avanzati il proletariato è in modo sempre più determinante il principale produttore di ricchezze. Ancora più in generale, risultano in tal modo ‘ignorate’, da una parte, la contraddizione fondamentale del livello della lotta di classe e, dall’altra, la contraddizione fondamentale delle formazioni sociali, la contraddizione tra le forze produttive e i rapporti di produzione. Di qui deriva l’incapacità, per coloro che appartengono a questa corrente ideologica, di comprendere gli effetti materiali e sociali dell’accumulazione del capitale e, in particolare, il rapporto tra lo sviluppo della forza produttiva del lavoro e l’aumento del plusvalore relativo. A questo punto, si potrebbe porre un altro problema: i paesi imperialistici sono quello che sono (vale a dire dei paesi in cui domina un grande capitale che sfrutta al tempo stesso i proletari del proprio paese e i lavoratori degli altri paesi) perché sono ‘potenti’ – in virtù di una sorta di ‘privilegio storico’ o di dühringhiana “violenza primitiva” – o sono potenti perché dispongono di un vasto apparato industriale per mezzo del quale sfruttano intensamente il proletariato? ¹⁶ E non è forse questo che permette loro inoltre di sfruttare i lavoratori dei paesi non (o meno) industrializzati? Un simile stato di cose durerà finché questi lavoratori non si saranno liberati dalla dominazione imperialistica, il che è possibile solo con una rivoluzione socialista, a sua volta impossibile senza la direzione ideologica e politica del proletariato.

Nella Quarta sezione del Capitale, riguardante la produzione del plusvalore relativo, al 6° paragrafo del capitolo 13° Marx liquida anticipatamente le teorizzazioni, tanto fumose quanto apologetiche, sul “dominio della tecnica”, ponendo e svolgendo, in modo non meno magistrale che paradossale, la questione dell’uso capitalistico delle macchine.¹⁷ Egli scrive:

«L’economista borghese non nega affatto che dall’uso capitalistico delle macchine provengano anche inconvenienti temporanei: ma dov’è la medaglia senza rovescio? Per lui è impossibile adoprare le macchine in modo differente da quello capitalistico. Dunque per lui sfruttamento dell’operaio mediante la macchina è identico a sfruttamento della macchina mediante l’operaio. Dunque, chi rivela come stanno le cose quanto all’uso capitalistico delle macchine, non vuole addirittura che le macchine siano adoprate in genere, è un avversario del progresso sociale! Proprio l’argomentazione del celebre scannatore Bill Sikes: “Signori giurati, è vero che a questo commesso viaggiatore è stata tagliata la gola. Ma questo fatto non è colpa mia; è colpa del coltello. E per via di questi inconvenienti temporanei dovremo abolire l’uso del coltello? Pensateci bene! Dove andrebbero a finire agricoltura e artigianato senza coltello? Il coltello non è forse salutare in chirurgia quanto dotto in anatomia? E inoltre non è ausilio volenteroso nei lieti desinari? Se abolite il coltello ci ributterete nella barbarie più profonda”».¹⁸

 

Note

1 Cfr. https://www.sinistrainrete.info/societa/11693-alessandro-visalli-letture-sul-dramma-di-macerata.html.

2 S. P. Huntington, Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, Garzanti, Milano 2000 (ed. orig. The Clash of Civilizations and Remaking of World Order, Simon § Schuster, New York 1996).

3 Ibidem, p. 333.

4 Il pluralismo epistemologico ìnsito nel termine “letture”, cioè interpretazioni, tende a dissolvere il concetto di verità in un gioco infinito di specchi, ove svanisce la distinzione tra il vero, il verosimile e il falso (chi è giunto a teorizzare il concetto di post-verità è dunque coerente, anche se incorre in una contraddizione performativa). È allora opportuno ricordare che il marxismo, nel suo irredimibile schematismo e nel suo insanabile dogmatismo, conosce per ogni domanda una sola risposta: quella conforme alla realtà obiettiva (Lukács).

5 È il solito slittamento teorico che, nel contesto degli ’“usi gastronomici” della teoria marx-engelsiana, porta ad un’utilizzazione ‘analogica’ di concetti marxisti. Tale slittamento, che può anche sortire talvolta effetti interessanti sul piano cognitivo, è strettamente connesso alla congiuntura politico-ideologica in cui sono situate le scienze sociali (tra cui l’economia politica) e fa sentire i suoi effetti prevalentemente decettivi sul materialismo storico non solo tendendo a respingere ‘dall’esterno’ la sua scientificità, ma anche attaccandolo ‘dall’interno’.

6 Quanto sia immotivata e denigratoria l’affermazione di Visalli sulle “esitazioni dei padri [del marxismo]” si evince, oltre che dal saggio sull’Imperialismo, fase suprema del capitalismo, divenuto un classico del pensiero marxista, e dalla fondamentale legge economica dello sviluppo ineguale enunciata dal grande rivoluzionario russo, anche da un suo articolo sul capitalismo e l’immigrazione operaia pubblicato il 29 ottobre 1913 dal giornale «Za Pravdu», n.22, poi riprodotto in V. I. Lenin, Opere Complete, vol. 19. L’articolo si può leggere in Rete al seguente indirizzo: http://www.resistenze.org/sito/ma/di/cl/mdcled29-014059.htm.

7 La lettera è reperibile in Rete a questo link.

8 Cfr. l’articolo al seguente indirizzo: http://www.resistenze.org/sito/os/ec/osecgl27-018436.htm.

9 Si vedano i dati forniti dall’ISTAT alla voce “Quadri formativi: Immigrati § nuovi cittadini”: https://www.istat.it/it/archivio/134686 e https://www.istat.it/it/immigrati.

10 P. Cinanni, op. cit., Editori Riuniti, Roma 1968, poi ripreso da Feltrinelli nel 1974 con il titolo di Emigrazione e unità operaia. Un problema rivoluzionario e con la prefazione di Carlo Levi, l’autore del celeberrimo Cristo si è fermato a Eboli, che fu amico e collaboratore di Cinanni nel periodo in cui questi diresse le lotte delle masse contadine del Sud. Si tratta di un saggio sorprendente e precorritore che, a distanza di mezzo secolo, non solo testimonia la serietà di metodo e di contenuto che esisteva ancora negli “intellettuali organici” del PCI di quel periodo storico, ma offre anche spunti preziosi per la messa a punto del problema che è oggetto di questa disàmina. Esso dimostra infatti che la teoria marxista non ama chi cerca di mescolare l’olio con l’acqua ed è generosa con chi non le volta le spalle.

11 Prabhat Patnaik, art. cit.

12 Cfr. Marx Engels Lenin, Sulle società precapitalistiche, Feltrinelli, Milano 1970, un’antologia completa ed esauriente relativa alla tematica complessiva, oltre che al tema specifico.

13 Ibidem, p. 278.

14 Per l’identità intercorrente fra l’approccio di Marx e quello di Engels si vedano di quest’ultimo le Riflessioni sulla comune agricola russa, op. cit., pp. 288-291.

15 Il tardo Marx delle lettere sull’‘obš?ina’ è il punto di riferimento di un gruppo di seguaci del filosofo Costanzo Preve (1943-2013), approdato negli ultimi anni della sua attività, in nome del superamento della dicotomia ‘destra-sinistra’, a posizioni sovraniste caratterizzate da una collaborazione con correnti di destra. La stessa parabola, come si può constatare visitando il sito http://www.conflittiestrategie.it/, contraddistingue il gruppo di seguaci di Gianfranco La Grassa, amico e collaboratore di Preve per un lungo periodo. Per costoro la vera “comunità” è, in buona sostanza, la nazione e il nemico da combattere la “globalizzazione finanziaria”. La concezione di una comunità nazionale interclassista si configura pertanto, in questo genere di teorizzazioni, come lo sbocco necessario della sostituzione del conflitto di classe, mediata e sublimata da arcaismi antropologici, con il “clash of civilizations” o con lo “scontro delle secolarizzazioni” o con il multipolarismo.

16 Secondo i dati elaborati dal collettivo Clash City Workers nell’inchiesta Dove sono i nostri?, la Casa Usher, Firenze-Lucca 2014, i lavoratori assommano in Italia a circa 23 milioni di persone, di cui 17.240.000 sono lavoratori dipendenti e costituiscono quindi il proletariato, e 5.727.000 sono lavoratori indipendenti. I lavoratori occupati nell’industria sono poco meno di 4 milioni. I dati in questione sono stati tratti dal Censimento Industria e Servizi dell’ISTAT del 2011.

17 K. Marx, Il capitale, trad. di Delio Cantimori, Editori Riuniti, Roma 1967, pp. 482-492.

18 Ibidem, pp. 486-487.

 

 

 

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08 March 2018

Ancora su "Letture sul dramma di Macerata"

Una replica ad Alessandro Visalli

di Mario Galati

L'articolo di Alessandro Visalli sui fatti di Macerata (qui) ha suscitato un vivo dibattito nei commenti e un'articolata replica di Eros Barone (qui). Anche Mario Galati, chiamato in causa nella discussione, ci offre il suo contributo

“In altre parole, se entro il modo di produzione capitalista, fino a che si resta entro la sua logica, appare alla fine comunque razionale, e quindi invincibile, il calcolo economico e la competizione, con essa diventano anche inevitabili i rapporti sociali che esso determina (o meglio, che lo fondano); con la sua logica viene anche una specifica forma di gerarchia sociale. Comprendendo il capitalismo, invece, come figura storica (e non sopra-storica ) diventa possibile accedere ad un piano di critica più profondo. Il calcolo economico, indiscutibile sul piano della valorizzazione del valore (e quindi della sua accumulazione, nel contesto dei rapporti sociali dati), diventa irrazionale se si tiene al centro il principio di una altra socialità: se la ricerca dell’autonomia porta a porre al centro la natura e la società tutta. Il calcolo economico, come scrive nel 1973 Amin, diventa allora riconoscibile come “irrazionale dal punto di vista sociale”.

Se Visalli si fosse attenuto a questa sua citazione non sarebbe incorso nella contraddizione di sostenere il carattere storico-sociale delle categorie di razionale e irrazionale e, nel contempo, di sostenere, sostanzialmente accettandola da Buffagni, la persistenza di forme irrazionali archetipiche connaturate all’essere umano, quali possono essere quelle rappresentate nel mito greco. Un conto è contestare una determinata razionalità storicamente determinata, specificandone il carattere ideologico e la funzione apologetica e strumentale, eventualmente, altro conto è l’irrazionalismo, ossia la rinuncia a spiegare razionalmente, scientificamente (proprio così, con tutte le approssimazioni, la parzialità, le distorsioni e i difetti possibili) i fenomeni umano-sociali, relegandoli sbrigativamente nella dimensione della trascendenza, metafisica o “naturale” che sia, e dell’eternità.

E’ cosa scontata che la razionalità presentata dalla scienza economica borghese non è una razionalità assoluta, ma l'astratta razionalità dell'uomo borghese, mercantile. Ovvero, la razionalità propria di uno specifico sistema di produzione e di relazioni sociali.

Pertanto, il discrimine vero non è tra razionalità e irrazionalità, ma tra diverse razionalità determinate da diversi rapporti storico sociali e contrastanti interessi. I quali si trovano intersecati nella medesima società, come risultato della storia e dei rapporti di classe in essere.

Non è corretto, pertanto, contrapporre ai comportamenti utilitari razionali borghesi comportamenti "irrazionali" che provengono da una sfera magari trascendente. Quei comportamenti irrazionali sono in realtà razionalità determinata dal processo storico culturale o da interessi diversi. E se spostiamo il discorso dal comportamento e dal pensiero “economico” all’irrazionalità in generale, il risultato non cambia. Poiché il pensiero non è il risultato di un processo calcolatore, "razionale", neutro e separato dalla sfera emotiva, recondita e inespressa, "irrazionale". La stessa conoscenza non è un processo che prescinde dal sentimento (conoscere, sapere e capire sono cose diverse; capire implica la compenetrazione nell'oggetto, la partecipazione sentimentale, il sentire, diceva Gramsci).

Rimane da stabilire quanto di quell'irrazionalità, impulsivitá, atavismo, sia moto naturale (equivalente, in sostanza, a trascendente) e quanto, invece, sedimentazione storica o sintesi inconscia di interessi sociali.

In questo senso dico che si tratta di diversa razionalità, come lo stesso Amin sembra confermare..

Qualcosa l’aveva già anticipata Vico qualche secolo fa, ma se diciamo ciò forse un po’ lo dobbiamo sicuramente a Marx, ma anche a Engels, contro il quale si continua ad esercitare un vero e proprio sport “antipositivista”, che prescinde bellamente dal suo reale pensiero.

Se Visalli si fosse attenuto alla citazione riportata, non avrebbe proceduto poi nel farsi sostenitore, sostanzialmente, della separatezza tra un mondo calcolatore, dominato dalla tecnica, razionale, capitalistico, e un mondo prigioniero della tradizione, dell’irrazionale o diversamente razionale, contadino precapitalistico; i quali mondi, secondo i suoi desideri, conservando ciascuno la sua “economia politica”, nonostante siano ormai indissolubilmente intrecciati, possono e debbono entrare in contatto, instaurando giusti rapporti, volontariamente e volontaristicamente su iniziativa di un non meglio precisato “potere pubblico” occidentale, in un processo che può essere ben ricondotto nello schema contrattualistico illuministico-liberale, a dispetto della rivendicata estraneità.

Proprio perché si rifiuta l’ ”identitaria” dialettica materialistica storica, sfugge che non di due economie politiche si tratta, ma di una ormai, della quale le diverse realtà esaminate sono le facce.

Per sgombrare il campo da possibili equivoci, diciamo che si può essere sostanzialmente d’accordo su quanto Visalli sostiene circa lo sfruttamento capitalistico, la mercificazione e la riduzione ad esercito industriale di riserva di interi popoli costretti e indotti a migrare. Il tutto all’interno del processo di mondializzazione (globalizzazione è termine ambiguo per il suo uso ideologico) del capitale che impone la sua logica astratta, svuotando le identità e plasmando soggetti funzionali alle sue necessità di forza-lavoro o di consumo.

E non è affatto ipotesi da escludere che la “secolarizzazione”, in un contesto di smarrimento generato dal rapido incontro del capitalismo (con la sua tecnica, la sua razionalità astratta, quantitativa, calcolante, mercificata, produttivistica, col suo tempo lineare misurabile, col suo danaro e chi più ne ha più ne metta) con i rapporti sociali tradizionali e il retaggio culturale tradizionale, etnico, “antropologico”, produca fenomeni come quello di Macerata.

Certo, il rapido incontro di un mondo e una cultura tradizionale con il capitalismo può generare uno smarrimento ed una situazione di anomia, colmata da un intreccio sincretico tra le due culture (la secolarizzazione della cultura tradizionale e il rito magico collettivo piegato alle esigenze individuali, all’avidità di guadagno). Ma è la cultura tradizionale che si impadronisce dei nuovi rapporti sociali o sono i nuovi rapporti sociali che si impadroniscono della tradizione (comunque, anch’essa trasformata, non più la stessa)?

Però queste considerazioni di tipo sociologico non ci dicono ancora nulla. Il vero problema è: la dimensione tradizionale, magico-religiosa, sacrale, irrazionale, è eterna, comunque latente e destinata a riaffiorare carsicamente e fatalmente per il fatto di essere natura, o impronta ancestrale, primordiale, o, a scelta, trascendenza spirituale? Oppure questa è il portato della storia e di relazioni economico-sociali determinate e, quindi, passibile di estinzione?

Vediamo cosa dice Marx a proposito del mito.

“E’ compatibile la concezione della natura e dei rapporti sociali, che sta alla base della fantasia greca, e perciò dell’arte greca, con le filatrici automatiche, con le strade ferrate, con le locomotive e con i telegrafi elettrici? Dove va a finire Vulcano di fronte a Roberts & Co., Giove di fronte al parafulmine, ed Ermete di fronte al Crédit mobilier? … Che ne è della Fama a petto della Printinghousesquare? … E’ forse possibile Achille con la polvere da sparo e con il piombo? O, in generale, l’Iliade è compatibile con il torchio tipografico o, più ancora, con la macchina tipografica? E con i torchi del tipografo non vengono meno necessariamente i cantari e le saghe e la Musa? E quindi non scompaiono i presupposti necessari della poesia epica?” (1)

“Ogni mitologia vince e domina e plasma le forze della natura nell’immaginazione e mediante l’immaginazione: scompare, perciò, una volta che si sia instaurato il vero dominio su di esse” (2).

Ma se ci limitassimo a queste citazioni potremmo pensare che l’estinzione della concezione mitologica, religiosa, irrazionale, possa essere la semplice conseguenza dello sviluppo tecnico-scientifico. E invece constatiamo benissimo che un elevato grado tecnologico convive nelle nostre società con maghi, fattucchiere, oroscopi, gioco d’azzardo, mitologia spicciola della società dello spettacolo; con l’irrazionale e con la religione (anche se per la sfera religiosa il discorso è più complesso). Ma questo è un paradosso solo apparente, poiché l’insicurezza, la precarietà, l’incertezza, l’oppressione, la “nebbia ideologica”, proprie della società capitalistica attuale, non possono non generare fenomeni del genere, che si presentano come forme e tentativi di controllo di una realtà che sfugge e domina come forza estranea e oscura. Solo una concezione razionalistico-positivistica può pensare che la sfera dell’irrazionale si estingua con il semplice sviluppo della tecnica e con la dimostrazione razionale della realtà (anche perché spesso pensa che l’irrazionalismo sia solo il prodotto del fraintendimento e dell’ignoranza dei fenomeni naturali). Ma Marx non è un positivista, bensì un materialista storico.

Allora bisogna leggere ancora Marx.

“Il riflesso religioso del mondo reale può scomparire, in genere, soltanto quando i rapporti della vita pratica quotidiana presentano giorno per giorno agli occhi degli uomini rapporti chiaramente razionali tra gli uomini medesimi, e tra essi e la natura. La struttura del processo sociale della vita, e cioè del processo materiale della produzione, si sbarazzerà della sua mistica cortina di nebbia, soltanto quando essa figuri come prodotto di uomini liberamente associati, sotto il loro cosciente controllo condotto secondo un piano .” (3)

Dunque, non di un mero sviluppo della tecnica e di una razionalità astratta è conseguenza il dissolvimento di forme irrazionalistiche, arcaiche o moderne, bensì dello sviluppo dei rapporti sociali di produzione (sino al comunismo, cioè all’organizzazione degli uomini liberamente associati che svolgono un cosciente controllo del processo materiale di produzione secondo un piano).

Allora è evidente che occorre tornare ai (anzi, rimanere nei) rapporti di produzione (“Parliamo dei rapporti di produzione”, ebbe a dire qualche anno fa il compianto Edoardo Sanguineti, citando Brecht). Rapporti storico-sociali di produzione, attraverso i quali gli uomini si rapportano tra loro e la società si rapporta alla natura.

Astratto razionalismo e irrazionalismo non sono le uniche categorie in opposizione. Manca la terza alternativa: i rapporti di produzione, il materialismo storico.

Positivismo, razionalismo astratto e irrazionalismo sono facce della stessa medaglia, che prescindono dalla mediazione storico-sociale dei rapporti di produzione, appunto. E se ciò è vecchia ideologia identitaria, allora vuol dire che occorre riprendere questa identità.

Il che non significa, riprendendo sempre vecchi canoni identitari, che elementi ideologici, sovrastrutturali, dileguino immediatamente al mutare della configurazione dei rapporti produttivi. Il loro retaggio, la loro persistenza, la loro sedimentazione, può continuare per periodi relativi o assumere un nuovo significato, pur mantenendo una medesima forma esteriore. O possono sorgerne di nuove, legate a nuove contraddizioni sociali. Quando, però, si naturalizzano queste forme e queste persistenze come elementi antropologici ineliminabili ed eterni, si cade nell’irrazionalismo. E l’irrazionalismo è compagno della reazione.

Vi è poi l’altro problema della neutralità o meno, o dell’oggettività, della scienza e della tecnica e la stessa nozione di progresso.

Nel mio fugace commento richiamato da Visalli, intendevo dire che le teorie scientifiche (nel senso moderno, da Galilei in poi, intendo) non possono essere ridotte a semplice statuti disciplinanti (non “disciplinari”, come scritto in un commento fatto con lo smartphone, non esente da errori), nel senso di complesso di proposizioni regolative-performative (per usare un termine che non mi piace usare, fosse solo per il fatto che rimanda anche a Judith Butler). Ossia, nel senso agnostico e soggettivistico kantiano, di una attività dell’intelletto che dà forma ad una realtà amorfa e inconoscibile; questa definizione di scienza non mi sembra accettabile neanche nella sua sostanziale variante della teoria dei paradigmi di Kuhn.

Certo, Visalli non disconosce la validità della scienza e delle conquiste scientifiche. Sa che facendo ciò si potrebbe scadere nel ridicolo. Ma indulge con una certa superficialità verso il formalismo, il soggettivismo, il pensiero relativista e forse postmoderno.

Constato che anche Visalli ritiene che la teoria di Kuhn non è soddisfacente. Ma constato anche che la sua definizione di scienza sembra formalistica e priva di contenuto, di oggetto. La scienza, il pensiero scientifico come “ habitus mentale e … insieme molto largo e comprensivo di pratiche sociali dotate di meccanismi verbali di inclusione ed esclusione “ si può adattare a tutto. E’ evidente che questa definizione non contempla l’ipotesi che la scienza sia attività conoscitiva di un oggetto reale, né attività veritativa. Certamente, non nel senso di semplice rispecchiamento meccanico nella mente del soggetto della realtà esterna oggettiva, ma prassi che non può prescindere dal rapporto soggetto-oggetto. Con tutto ciò che ne consegue (ideologia, approssimazione e parzialità della conoscenza, ecc.).

E’ certo, quindi, che anche la scienza non è esente dall’ideologia (tutto è ideologia storicamente transeunte, diceva Gramsci, anche il marxismo, sulla base dei suoi stessi presupposti teorici). Ma ciò comporta la sua invalidità?

Lo stesso vale per la tecnica. E’ indubbio che lo sviluppo della tecnica, le direzioni che assume, non sono neutrali, ma orientati dal contesto economico-sociale e dalle necessità di un dato sistema, al quale sono funzionali. Ma ciò vale ad escluderne la validità?

E lo sviluppo borghese della scienza e della tecnica, non rappresenta forse anche sviluppo universale, progresso?

Alla constatazione del segno e della funzionalità classista non può conseguire necessariamente la negazione della validità universale e dell’oggettività del progresso scientifico.

Il conflitto dialettico, la contraddizione, nella visione hegelo-marxiana non è mai tra entità e categorie la cui alterità è separatezza (questo pensiero fa parte del pensiero postmodernista della differenza), ma è contraddizione interna all’oggetto, inscritta nella sua unità e totalità. Ossia, gli elementi in contraddizione, in relazione tra loro, concorrono alla determinazione di un’unica realtà, che appartiene a tutti e alla quale tutti appartengono.

In altri termini, la storia umana e lo stesso conflitto di classe è da leggersi nella realtà della storia universale, nella quale può trovare posto l’idea del progresso, anche alla luce della categoria di “apprendimento” (e anche lo Zeitgeist hegeliano, depurato dal suo idealismo, ha un suo reale significato). Ebbene, le conquiste scientifiche della società borghese, ideologiche e organiche alla società borghese quanto si vuole, possono essere assorbite all’interno di un altro sistema di relazioni sociali, o perdono ogni loro validità in un altro contesto?

Per rimanere su un piano di concretezza, basso e banale quanto si vuole, quando la scienza e la tecnica borghese arrivano a costruire trattori e macchine agricole che aumentano la produzione e scongiurano il pericolo per la comunità di soccombere per carestia, hai voglia a parlare di tecnica borghese e di non neutralità della scienza che la sottende. Su questa base l’organizzazione socialista dovrebbe rifiutare il progresso tecnico conseguito dalla forma sociale precedente, il quale verrebbe ridotto a mera ideologia. Stesso discorso vale per la cultura in generale, sulla quale torna alla mente la critica leniniana del “Proletkult”.

Certo, parlare del nostro tempo come del “tempo del dominio della tecnica” è molto suggestivo. Heidegger è affascinante (non per me). La metafisica è suggestiva; ed è molto intellettuale in confronto ai rozzi bisogni materiali di una società che ha bisogno di nutrirsi, vestirsi, non schiattare di fatica e di oppressione. Secondo questa affascinante concezione, non sono più i capitalisti (meglio: il capitale; che però nulla sarebbe senza capitalisti e salariati, poiché il capitale è un rapporto sociale, e se viene a mancare uno dei termini del rapporto, scompare anche il capitale) a dominare e a piegare la tecnica alle loro necessità. E’ la tecnica a dominare. La quale, ridotta ormai ad ipostasi, si impadronisce della società. Ed essendo per sua natura capitalistica, quando viene utilizzata in una società senza capitalisti, si impadronisce dell’intera società e la plasma capitalisticamente. Anzi, forgia il capitalismo senza capitalisti.

Si comprende bene la coerenza di queste concezioni teoriche generali con le concezioni economico-sociali esposte da Visalli (ovviamente antileniniste, poiché non può essere altrimenti sulla base dei suoi presupposti).

E qui torniamo al punto delle due o una economia politica, del giudizio sull’Unione Sovietica come capitalismo senza capitalisti, delle soluzioni utopistiche e forse reazionarie, piccolo-contadine, e della lettura di Marx e dell’obš?ina.

Visalli conosce benissimo il giudizio di Marx, di Engels, e di Lenin sul ruolo storico progressivo del capitalismo e sulla necessità di superarlo, non di tornare indietro. Conosce benissimo la critica al socialismo utopistico e anche all’anticapitalismo reazionario e romantico. Nel marxismo il comunismo non è un ideale ascetico di sottoconsumo, ma una organizzazione storico-sociale che si fonda sull’innalzamento delle forze produttive e che è reso possibile solo da questa condizione, a meno di non volere il rozzo egualitarismo della miseria. Non innalzamento della quantità di merci, ovviamente (i “fiumi della ricchezza” che scorreranno nel comunismo non sono fiumi di merci, ma ricchezza di valori d’uso e di relazioni sociali), ma non bisogna dimenticare che le merci, pur essendo prese per il loro valore di scambio, sono anche valori d’uso. I medesimi valori d’uso, in un contesto capitalistico prodotti sotto forma di merce e per mezzo di lavoro astratto, in un contesto socialista possono essere prodotti non in forma di merce e per mezzo di lavoro concreto, continuando ad utilizzare la scienza e la tecnica acquisite.

Con il solito esempio rozzo e banale, forse che il grano prodotto dai trattori capitalisti per la vendita sul mercato cessa di essere grano in grado di sfamare quando, in una società comunista, viene prodotto a mezzo delle medesime macchine agricole?

Gli operai che lavorano in modo organizzato in una fabbrica che è di proprietà comunista, cioè di loro proprietà, del lavoratore collettivo, senza capitalista, erogano lavoro astratto o lavoro concreto? La forma è apparentemente la stessa, ma la sostanza non credo. Muta il segno di classe, mutano i rapporti proprietari, muta anche la sostanza.

Tutta la concezione dialettica e materialistica storica di Marx, Engels e Lenin, piaccia o meno, non poteva condurre ad esiti diversi.

Evidentemente Visalli, e non solo, non condivide questa concezione alla radice, non perché ormai superata dai tempi. E cerca allora di immaginare un Marx che la ripensa, la modifica, la rigetta in tarda età, appoggiandosi alle sue poche righe sulla mir e l’obš?ina russa, facendogli dire ciò che non dice e che non può dire. Naturalmente, in questa favola il “positivista” Engels e il suo allievo Lenin hanno provveduto a celare e distorcere il vero pensiero di Marx. E la tradizione comunista novecentesca ha completato l’opera (o il “tradimento” comunista novecentesco, secondo questa versione).

Allora è opportuna qualche considerazione su ciò.

Si è detto sopra che il comunismo non può essere un ritorno al passato, ma il superamento dialettico del presente. Non è la divisione egualitaria della miseria, ma può poggiare solo sullo sviluppo delle forze produttive.

I riferimenti “censurati” di Marx all’obš?ina farebbero venir meno quello storicismo progressista e deterministico (pretesamente cucito su Marx da Engels e Lenin e che, in realtà, era proprio del positivismo della Seconda Internazionale e che ha sfiorato anche personalità come Antonio Labriola, come si vedrà in seguito) che non solo vorrebbe necessario il passaggio al capitalismo come condizione dell’instaurazione del socialismo, ma che lo ritiene inevitabile. Farebbe venir meno quella filosofia della storia, secondo le parole dello stesso Marx. Nella prefazione all’edizione russa del Manifesto del 1882 e nella lettera a Vera Zasulic del 1877, Marx sembrerebbe dire: non occorre passare per il capitalismo; il passaggio al comunismo in Russia può avvenire sulla base dell’obš?ina, della comune rurale russa. Ma è davvero così?

“Si affaccia ora il problema: la comunità rurale russa, questa forma in gran parte già disciolta, è vero, della originaria proprietà comune della terra, potrà essa passare direttamente a una più alta forma comunistica di proprietà terriera, o dovrà essa attraversare prima lo stesso processo di dissoluzione che trova la sua espressione nella evoluzione storica dell'occidente?

La sola risposta oggi possibile è questa: se la rivoluzione russa servirà di segnale a una rivoluzione operaia in occidente, in modo che entrambe si completino, allora l'odierna proprietà comune russa potrà servire di punto di partenza per una evoluzione comunista.” (4).

Prima osservazione: l’obš?ina non è il comunismo, ma solo il punto di partenza per una organizzazione comunistica (stesso concetto ripetuto nella lettera a Vera Zasulic) (5).

Seconda osservazione: il ragionamento di Marx si inserisce in un contesto universale internazionale. L’obš?ina può essere il punto di partenza per un nuovo ordinamento sociale comunistico senza passare per il capitalismo, soltanto perché l’esperienza storica capitalistica, con il suo sviluppo delle forze produttive è già realizzata in altri paesi. Questa esperienza può essere assunta dal popolo russo, sia nel senso di escludere gli aspetti negativi, sia di assumere gli aspetti progressivi (a cominciare dalla produttività e dalla tecnica, per es.). E tutto in stretto rapporto con la rivoluzione europea (se la rivoluzione russa servirà di segnale a una rivoluzione operaia in occidente, in modo che entrambe si completino). Più chiaro di così… (Da notare la coincidenza con la concezione di Gramsci espressa nella nota su Labriola, di cui in seguito).

Mi sembra che l’interpretazione sia opposta a quella di Visalli.

E’ solo la contemporaneità di questi due mondi, capitalistico e comunitario russo, che permette di evitare le Forche Caudine del passaggio al capitalismo in Russia per procedere verso il socialismo.

Ma qui c’è Lenin e il suo antipositivismo! La rivoluzione socialista che si realizza nell’anello debole della catena imperialistica e non nella sua metropoli. La visione unitaria, mondiale, universale, della storia, dell’economia, della società. La “rivoluzione contro il capitale” di gramsciana memoria.

Qui c’è la Rivoluzione d’Ottobre, il socialismo in URSS e le rivoluzioni anticoloniali del ‘900.

Che cosa ha a che fare tutto questo con i sogni utopistici piccolo-contadini rivolti alla Nigeria e al Chiapas?

Attenzione che io non contesto il diritto e l’opportunità di queste comunità di difendersi dal capitalismo e di proteggere una loro economia di sussistenza. Anzi. Ma il problema è: si tratta di attività difensiva o di soluzione storica definitiva?

In Nigeria il capitalismo c’è già. E’ evidente che non vi sarà più un ritorno alle economie contadine di sussistenza locali. L’orologio della storia non tornerà indietro grazie a fantomatici “poteri pubblici”. La battaglia decisiva è per il superamento del capitalismo, per il socialismo. E se questo non rientra nei piani dei nostalgici dell’idillio contadino (o del feudalesimo, come Heidegger) e dell’irrazionale storico, sotto forma di anticapitalismo-antisocialismo che amalgama nella stessa pasta del produttivismo razionalista e del dominio della tecnica il capitalismo e l’esperienza storica socialista del ‘900, non ha importanza.

Le economie povere, vuoto o pieno che siano, vengono attratte e dominate dalle economie ricche. E’ un dato di fatto che nessuna lamentazione sentimentale può evitare. E’ la storia del colonialismo e del neocolonialismo. Si può riconoscere tutta la dignità che meritano, ma ciò non evita la loro sottomissione e il loro sfruttamento da parte delle economie ricche e forti.

Nel Manifesto dei comunisti del 1848 e in altri scritti, il colonialismo e la mondializzazione capitalistica, l’accumulazione originaria, la funzione della violenza e del male, non sono letti e approvati attraverso una chiave religiosa fatalistica, ma constatati come necessità storiche di tendenze di sviluppo oggettive. Guardare le vittime della colonizzazione come agnelli sacrificali sull’altare del progresso, e sostanzialmente approvare tutto questo, non ha mai fatto parte della tradizione marx-engelsiana-leninista. Al contrario. Semmai questa lettura era presente nella socialdemocrazia riformista, complice del colonialismo.

“Marx ed Engels non hanno mai negato il carattere progressivo del sistema capitalistico di produzione, ma al contempo misero a nudo, spietatamente, tutti gli aspetti disumani di esso. Essi compresero chiaramente e chiaramente espressero che soltanto percorrendo questa strada l’umanità può acquisire le fondamentali condizioni materiali del suo affrancamento reale e definitivo, del socialismo. Ma il riconoscimento della necessità economica, sociale e storica dell’ordinamento sociale capitalistico e il motivato ripudio di ogni ritorno a epoche ormai superate, non smussano affatto la critica operata da Marx e da Engels nei confronti della civiltà capitalistica; ché, anzi, la acuiscono.” (6).

Gramsci riporta e critica un aneddoto riferito ad Antonio Labriola, al quale sarebbe stato chiesto: “Come fareste ad educare moralmente un papuano?”. La risposta sarebbe stata: “Provvisoriamente lo farei schiavo … E questa sarebbe la pedagogia del caso, salvo a vedere se per i suoi nipoti e pronipoti si potrà cominciare ad adoperare qualcosa della pedagogia nostra.”. Annotava Gramsci che questa risposta era da avvicinare all’intervista data da Labriola sulla questione coloniale e concludeva che il ragionamento di Labriola non era “dialettico e progressivo” ed era da annoverarsi tra lo “pseudo-storicismo”, “un meccanismo abbastanza empirico e molto vicino al più volgare evoluzionismo” (7).

Non mi sembra di potere attribuire questo evoluzionismo pseudo-storicista, escluso per Marx, a Engels, a Lenin e alla tradizione comunista.

Gramsci pensava un’altra soluzione:

“Mi pare che storicamente il problema sia da porre in un altro modo: se, cioè, una nazione o un gruppo sociale che è giunto ad un grado superiore di civiltà non possa (e quindi debba) “accelererare” il processo di educazione dei popoli e dei gruppi sociali più arretrati, universalizzando e traducendo in modo adeguato la nuova esperienza. Così quando gli inglesi arruolano reclute tra i popoli primitivi, che non hanno mai visto un fucile moderno, non istruiscono queste reclute all’impiego dell’arco, del boomerang, della cerbottana, ma proprio istruiscono al maneggio del fucile, sebbene le norme di istruzione siano necessariamente adatte alla “mentalità” di quel determinato popolo primitivo. Il modo di pensare implicito nel pensiero di Labriola non pare altrettanto dialettico e progressivo, ma piuttosto meccanico e retrivo, come quello “pedagogico” religioso del Gentile che non è altro che una derivazione del concetto che “la religione è buona per il popolo”. (popolo = fanciullo = fase primitiva del pensiero cui corrisponde la religione, ecc), cioè la rinuncia tendenziosa a educare il popolo.” (8).

Gramsci rigettava la soluzione autoritaria di tipo coloniale, evidenziandone la concezione retriva e antistoricistica alla base. Gramsci era moralmente avverso a soluzioni autoritarie coloniali, ma non dimenticava l’universalità della storia e il rapporto pedagogico implicito in ogni relazione umana. Certamente nel pensiero di Gramsci non trova spazio il cosiddetto “pensiero della differenza”.

In qualche modo Visalli accoglie la necessità di relazioni tra i popoli e le loro economie, ricche e povere, improntate alla cooperazione e non allo sfruttamento e al dominio. Il fatto è che rimane nel vago sul sistema economico sociale che, per la sua organizzazione oggettiva, può relazionarsi secondo quella modalità. Il capitalismo non può farlo. Il “potere pubblico” è un’entità vuota.

Ma guardiamo la questione dell’obš?ina russa sul piano storico.

Questi terribili bolscevichi, censori e traditori di Marx, hanno fatto la rivoluzione e hanno impiantato un capitalismo senza capitalisti in URSS, invece di lasciar fare il suo corso alla comune rurale russa. Non solo hanno fatto la rivoluzione, ma poi hanno pure distrutto, con la collettivizzazione, questa creatura tanto cara a Marx.

Ma è davvero così?

Già quando scriveva Marx l’obš?ina era in netta decadenza, nonostante fosse ancora molto estesa sul territorio agricolo (“questa forma in gran parte già disciolta”). Quando ne scriveva Engels, qualche anno più tardi, il processo di dissoluzione era ancora più avanzato. Molti contadini andavano in città come operai e mantenevano l’assegnazione delle strisce di terra comunitaria attraverso i familiari: era solo un’integrazione del reddito. La conduzione e l’organizzazione della produzione era arcaica, improduttiva. E la mir, l’organo di governo comunitario, si era praticamente ridotto a esattore delle tasse per lo Zar, atteso il principio di responsabilità collettiva della comunità per le imposte. Tuttavia, nella rivoluzione del 1905, i contadini dell’obš?ina parteciparono con combattività, tanto che lo zarismo decise di dissolverla, non dimostrandosi quell’istituto di conservazione contadina che si pensava fosse.

Ma, a parte ciò, in Russia si era ormai avviato lo sviluppo capitalistico dell’industria e dell’agricoltura. Si era accentuata la divisione del lavoro e lo scambio tra industria e agricoltura. La steppa e i territori del Sud furono oggetto di una specie di colonizzazione. Si sviluppò un’agricoltura capitalistica che nulla aveva a che fare con l’obš?ina, e che scambiava la sua produzione con l’industria della Russia Centrale. Se nel 1882 circa la metà del suolo agricolo era interessato dall’obš?ina, a fine secolo la colonizzazione della steppa e delle terre del sud avevano spostato questo rapporto a favore dei rapporti capitalistici nelle campagne.

Basterebbe consultare il mirabile studio di Lenin del 1898, Lo sviluppo del capitalismo in Russia, (9) per capire che l’obš?ina non fu disciolta dai bolscevichi, ma dallo sviluppo capitalistico.

Durante la collettivizzazione, vera e propria lotta di classe, i bolscevichi ne liquidarono i residui.

Quale delitto!

Il passaggio all’economia kolkoziana risolse il problema dei contadini poveri, determinò un aumento della produzione agricola, eliminò le carestie periodiche, eliminò l’incertezza e le oscillazioni dell’economia di NEP e assicurò la regolarità degli approvvigionamenti agricoli (cosa necessaria in caso di prevedibile guerra) e garantì lo sviluppo dell’industria (una plusproduzione agricola è fondamentale per lo sviluppo industriale), dalla quale l’agricoltura fu a sua volta garantita (è stata mirabile la produzione dei trattori e l’organizzazione delle stazioni dei trattori). E’ stato un processo grandioso.

Senza questa corsa “produttivistica” “dominata dalla tecnica” i Russi, e non solo, sarebbero stati schiavi di Hitler. Solo Simone Weil, Heidegger e l’utopismo messianico di un certo marxismo occidentale, come scrive lo studioso marxista D. Losurdo nel suo ultimo lavoro sul marxismo occidentale (10), potevano rimproverare questo all’URSS.

Il problema di ridurre il differenziale tecnico e produttivo con i paesi capitalistici avanzati è stato ed è il problema dei paesi decolonizzati. La rivoluzione coloniale non si ferma alla fase della cacciata dei colonizzatori e dell’indipendenza, ma prosegue con il rafforzamento economico. Altrimenti si rimane preda delle potenze di sempre, con rapporti di tipo neocoloniale. Frantz Fanon lo aveva capito benissimo. Il paese colonizzatore ad un certo punto poteva dire: “Volete l’indipendenza? Va bene, prendetevela. Ma adesso crepate”.

E’ il problema che si sta affrontando in Cina.

NOTE

1.      Marx, Introduzione a Per la critica dell’economia politica; citazione tratta da György Lukács, Contributi alla storia dell’estetica, Feltrinelli, Milano 1966, pag. 306. Il passo citato è altresì reperibile direttamente, con leggere differenze di traduzione, in Marx, Per la critica dell’economia politica, Newton Compton Editori, Roma 1976, pp. 257-258.

2.      Marx, Introduzione a Per la critica dell’economia politica, citazione tratta da György Lukács, Contributi alla storia dell’estetica, Feltrinelli, Milano 1966, pag. 309. Il passo citato è altresì reperibile direttamente, con leggere differenze di traduzione, anche in Marx, Per la critica dell’economia politica, Newton Compton Editori, Roma 1976, pag. 257.

3.      Marx, Il capitale, citazione tratta da György Lukács, Contributi alla storia dell’estetica, Feltrinelli, Milano 1966, pag. 307. Il passo citato è altresì reperibile direttamente, con leggere differenze di traduzione, in Marx, Il capitale, Editori Riuniti, Roma 1970, pag. 93.

4.      Marx, Prefazione all’edizione russa del Manifesto del 1882, reperito su https://www.marxists.org/italiano/marx-engels/1848/manifesto/mpc-82.htm

5.      Cfr. su https://palomarblog.wordpress.com/2017/08/10/marx-sulla-rivoluzione-russa/

6.      György Lukács, Contributi alla storia dell’estetica, Feltrinelli 1966, pag. 230.

7.      Antonio Gramsci, Gli intellettuali e l’organizzazione della cultura, Einaudi, Torino, 1955, pp. 116-118.

8.      Antonio Gramsci, ibidem.

9.      Alcuni brani scelti dell’opera di Lenin Lo sviluppo del capitalismo in Russia sono consultabili su: http://xoomer.virgilio.it/primomaggiointernazionalista/testi/lenin/brani_tratti_dallo_sviluppo_del_cap_in_russia.htm

10.  cfr. D. Losurdo, “Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può rinascere”, Laterza, Roma-Bari 2017).

Riferimenti bibliografici

·         György Lukács, Contributi alla storia dell’estetica, Feltrinelli, Milano 1966

·         Marx, Per la critica dell’economia politica, Newton Compton Editori, Roma 1976

·         Marx, Il capitale, Editori Riuniti, Roma 1970

·         Marx, Prefazione all’edizione russa del Manifesto del 1882, https://www.marxists.org/italiano/marx-engels/1848/manifesto/mpc-82.htm

·         Marx Lettera a Vera Zasulic https://palomarblog.wordpress.com/2017/08/10/marx-sulla-rivoluzione-russa/

·         Antonio Gramsci, Gli intellettuali e l’organizzazione della cultura, Einaudi, Torino, 1955

·         Lenin, brani scelti da Lo sviluppo del capitalismo in Russia http://xoomer.virgilio.it/primomaggiointernazionalista/testi/lenin/brani_tratti_dallo_sviluppo_del_cap_in_russia.htm

·         D. Losurdo, Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può rinascere, Laterza, Roma-Bari 2017

 

 

 

 

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16 March 2018

Eros Barone, circa "Fisica e metafisica": internazionalismo, sinistra e immigrazione

di Alessandro Visalli

Devo ringraziare lo sforzo di Eros Barone e di Mario Galati che si sono divisi il lavoro nel rispondere con grande attenzione e qualità argomentativa al mio testo su Macerata (qui nel mio blog e qui in Sinistrainrete). Nella risposta di Eros Barone “Fisica e metafisica dei fatti di Macerata”, a sua espressa indicazione, vengono trattati i temi: della mia accusa, a suo dire, di schematismo e tradizionalismo nei suoi confronti, avanzata nella mia replica (che quindi rovescia); della dinamica di emigrazioni ed immigrazioni; della proposta di politica economica alternativa e dell’interpretazione dell’ultimo Marx. Mentre nella risposta di Mario Galati “Ancora su ‘letture del dramma di Macerata’”, che leggeremo dopo, sarebbero trattati gli altri temi che i due individuano nel mio testo, ovvero: la violenza e le sue cause e quindi la questione dello “scontro delle secolarizzazioni”; l’interpretazione concettuale dei processi di astrazione del lavoro e della mobilità interregionale; la riaffermazione dell’importanza dell’irrazionale dei riti e del simbolico, con il riferimento alla ‘religione del capitalismo’ e la ‘questione della tecnica’. Si tratta di una sequenza di post che su Sinistrainrete partiva dalla pubblicazione di “Sui fatti di Macerata”, un dialogo con Roberto Buffagni, e che nelle sue articolazioni ha avuto più o meno 3.000 letture.

I due amici si sforzano nelle loro repliche di correggere i miei molti errori in termini di ortodossia marxista, e di questo li posso solo ringraziare.

In particolare, Eros mi accusa di essere ‘borghese’ (diciamo come i padri fondatori) e mi pare di poterlo concedere, anche se di minore rango. Nella mia risposta a caldo, infatti, ho scritto:

Ringrazio, in tutta sincerità Eros Barone per il grande impegno con il quale cerca di correggere i miei molti errori. Ovviamente confermo di buon grado la sua ortodossia e confesso, il capo cosparso di cenere, la mia cultura borghese. Ciò detto, amico mio e compagno (scusa), credo anche io che il socialismo sia la soluzione. E che altre strade non esistano. Credo anche che alcune sottovalutazioni ed alcuni atteggiamenti lo allontanino, ed altri possano essere utili. Mi spiace di non avere le tue certezze sulla scienza, la direzione, i gusti gastronomici (beccato! ho letto i francofortesi, e non beccato! Huntington non proprio il mio amico, casomai il termine lo uso al modo di Charles Taylor). Riguardo alla causa della emigrazione non è solo la guerra, ma questo lo sai e passiamo... Sulla tua interpretazione di crisi economica di sovrapproduzione di capitale negli anni settanta si potrebbe ragionare (la sovrapproduzione di capitale non è un effetto, anziché causa, della sovrapproduzione produttiva determinata dalla competizione, ovvero dalla perdita di centralità USA? Il meccanismo che indichi non mi è chiarissimo, quale è la fonte di questa interpretazione? Poi però passi alle parole d'ordine, le condivido tutte, nessuna esclusa. Ovviamente per poterle attuare, o avvicinarsi, bisogna recuperare capacità di determinazione politica, ovvero fare i conti con la mobilità dei capitali e con quella delle merci (free trade). Come ci arriviamo? Certo, se dobbiamo partire dalla tua notevolissima frase: ‘se nel cuore del modo di produzione capitalistico non vi fosse una contraddizione in grado di farlo saltare, tutti i nostri sforzi in questo senso sarebbero semplicemente donchisciotteschi’, dovrei capire che la domanda non ha senso. Ci si arriva direttamente, per forza, da solo. Vedo bene la fonte, ma anche la struttura, se non vi fosse... noi non serviremmo. Se non c'è semplicemente il mondo è aperto, non è determinato. Cosa c'è di orrendo, qual senso di perita di orientamento, di limiti e centro (come disse Keplero) ti fa retrocedere in questo modo davanti alla possibilità che liberare Marx dal determinismo implichi ‘l'indeterminismo’? Saltando oltre, mi sarò spiegato male su vera Zasulic, del resto sono testi brevi, ma capisco bene che quello è l'argomento di Marx, è il grado di sviluppo delle forze produttive che rende immaginabile (non necessariamente possibile) evolvere verso il socialismo senza passare per lo strazio della proletarizzazione. Non penso a salti senza vincoli, e non so cosa significhi ‘via di sviluppo strettamente localista e nazionale’, mai una nazione è strettamente sola. E mi spiace per la tua proiezione (scrivo di getto e quindi salto qui e lì) ma non idealizzo affatto il passato, tanto meno precapitalista. Io sono figlio di un metalmeccanico (ancorché quadro e poi dirigente), e nipote di artigiano industriale, per risalire ad un contadino devo andare al 1800. Poi, va beh, se tutto si riduce a revisionismo-ortodossia, confesso tranquillamente di non essere mai stato ortodosso di nulla. Scusa.

Stabilito dunque che io sono eterodosso (ma non revisionista), temo di doverti confermare, caro Eros, che pur dispiaciuto non credo che nel ‘cuore’ del ‘modo di produzione’ capitalistico c’è (nel senso dell’essere) una contraddizione in grado di farlo necessariamente ‘saltare’, pur sapendo che era l’ìdea sulla quale il vecchio Marx (ma partendo dal giovane) aveva costruito la sua proposta politica. Sottolineo “politica” perché questa è la parte non scientifica della sua teoria, a mio parere. La scienza non esprime mai formule finali, affermazioni sull’essere. Anzi, da Newton in poi essa si forma proprio a partire da questa partizione, la particolare e contraddittoria metafisica della scienza (quando diventa scientismo ed ideologia) è tutta in questa pretesa, di poter dire senza affermare la Verità. Di dire attraverso il mezzo del ‘metodo’, ovvero attraverso numero e classificazione.

Quando Marx compie questa affermazione (via via con maggiore circospezione) in lui, politico, filosofo e scienziato, sono i primi due termini a prevalere.

Stiamo tuttavia, mi pare, facendo una sorta di gioco: quello di rinfacciarci vicendevolmente l’accusa di irrazionalismo, anche se appare soprattutto da una parte, è per me irrazionale il culto del progresso (ed è, appunto, cultuale) ed è per voi irrazionale ogni richiamo che sospenda il riferimento al vero del discorso scientifico (con diverse accentuazioni), ed in particolare di quello cristallizzato nella tradizione marxista. Ma nel fare questo gioco, io credo, proiettiamo vicendevolmente i nostri fantasmi.

Nel rispondervi, dunque, cercherò di sospendere il gioco (magari non ci riesco).

Il programma di lavoro condiviso dei due compagni che mi replicano è piuttosto interessante: Galati si troverà a dire in sostanza che l’ipotesi interpretativa della violenza scatenata (una semplice congettura) è plausibile, ma attaccherà con vigore una metafisica che vi intravede circa la ‘natura umana’, opponendovi l’ipotesi che l’uomo, al di là di quel che la scienza riesce a inquadrare come biologia, biochimica, fisiologia e neurologia (per fare esempi), sia determinato dai rapporti sociali di produzione e riproduzione; schematismo e tradizionalismo saranno rovesciati da Barone, che accusa ogni posizione non conforme al discorso scientifico cristallizzato in Marx di essere reazionario e quindi ‘tradizionalista’; attacca, come del resto Galati, la mia ipotesi (che, però, non è ripresa dal neo-zapatista Marcos, ma molto più dal marxista Amin, di cui ho fatto lettura sistematica di quasi tutti i libri) sulla ‘disconnessione’ difensiva dalla macchina valorizzante del capitalismo mondializzato e rallentamento/deviazione della trasformazione in corso; Galati glossa la mia interpretazione ‘concettuale’ (per lo più derivata dalla scuola ‘Crisis’) dei processi di astrazione del lavoro, ma mi pare lo faccia poco; quindi attacca con grande vigore, e notevole proiezione, la “riaffermazione dell’importanza del carattere irrazionale dei riti e del simbolico” (che ho sottolineato nel documento facendo uso di uno dei più razionalisti filosofi occidentali, che probabilmente non ha letto, come Habermas nei suoi ultimi scritti) e quindi la ripresa del discorso sulla Obscina come reazionario e populista; da ultimo Barone si riserva di discutere la proposta finale e la chiusa sulla lettera a Vera Zasulic.

Una replica che aggira in sostanza tutti i punti fattuali e le proposte interpretative dei meccanismi concreti economico-sociali (ovvero quelli che si chiamano “modi di produzione”) per concentrarsi, evidentemente perché giudicati prioritari, sulla supposta interpretazione culturalista-reazionaria del mio dire.

Intanto partiamo da Barone, come ho detto mi spiace ma non mi riferisco affatto a Samuel Huntington quando uso il termine ‘secolarizzazione’, ed il contesto di critica della razionalità avrebbe dovuto renderlo chiaro. Mentre il politologo americano usa il termine nel quadro della geopolitica e molto chiaramente in una chiave di affermazione dell’imperialismo anglosassone (in perfetta continuità storica con il colonialismo), il dialogo originale dovrebbe rendere ovvio che qui si tratta di una critica inserita nel contesto verticale storico (e non orizzontale geografico). La secolarizzazione è incorporata nella intera struttura dei rapporti sociali, produttivi e nelle tecniche che ne sono coproduttori, non in supposte e isolate “identità culturali e religiose” che vivano nel vuoto. Questo attacco di Eros è propriamente una proiezione, nessuno usa una categoria, tanto più che ha diverso significato, “in senso esplicativo o addirittura in senso antropopaico, predittivo”. Possiamo benissimo usare il termine familiare di “conflittualità imperialistica”, ma in questo secondo decennio del terzo millennio avremmo l’onere di spiegarlo a chi non ha letto cinquanta libri di Marx, o di Lenin.

Dopo di che, voler richiamare ai fattori economici, di cui in effetti mi sembra di dare più estesa spiegazione nel mio pezzo che nella replica di Eros, mi pare giusto. Ma nessuno, e tanto meno io che avrò scritto cinquecento post di argomento economico, pensa che si possa ragionare del culturale come ‘sfera autonoma’. Anzi, io penso che non si possa ragionare di nulla sull’uomo come ‘sfera autonoma’.

La proiezione, dopo l’equivoco sulle fonti, arriva a dire semplicemente che la mia impostazione sarebbe “culturalistica e orientata ad una populistica nostalgia per il mondo precapitalistico” (che, come è ovvio, non ho mai conosciuto, io, abitante sempre in città oltre il milione di abitanti), e quindi nel replicare alla sua osservazione, in “Lo scontro delle secolarizzazioni”, passerei con non pochi “sussulti regressivi” dalla metafisica alla fisica.

Ora, ‘metafisica’ è termine piuttosto facilmente rovesciabile su ogni affermazione di Verità (di cui è letteralmente intessuto il testo di Eros), e quindi corriamo avanti, ed anche l’accusa di gastronomia, a fronte dell’ortodossia a pasto unico del nostro. Ma il passo citato, fa riferimento ad un meccanismo concreto (l’influenza del microcredito nell’espellere persone da economie demonetizzate), non certo ad un filosofema, o ad una posizione teorica. Insomma, qui non sto sul registro filosofico, né su quello politico, ma più su quello ‘scientifico’.

Scrivevo: “…le persone che sono ‘aspirate’ in occidente dalla domanda di lavoro debole alimentano anche il trasferimento di poveri surplus monetari che insieme alla trasformazione dei pochi settori produttivi in industria da esportazione estranea al tessuto locale e dipendente dai capitali esteri, attraggono e corrompono, disgregandole, aree ancora relativamente esterne al circuito della valorizzazione, contribuendo a 'monetizzarle', ovvero a ricondurle entro il circuito astratto e impersonale del capitale e della sua logica”;

L’obiezione di Barone, imperniata in una famosissima lettera di Marx, non è chiara; è ovvio, e lo ho scritto molte volte (ad esempio qui, in cui citavo la medesima lettera), che la lotta di classe ha anche a che fare con la lotta tra i poveri, in quanto questa è un’arma nelle mani del capitale. Ma una parte della cultura comunista ne conclude che se è un’arma del capitale allora è falsa: la politica qui prevale sulla scienza. In altre parole, se forze di destra e populiste la usano allora bisogna negare che il fenomeno (che Marx descrive) esista. Che, se qualcuno tenta di far concentrare l’attenzione sugli immediati concorrenti, anziché sulle cause strutturali, allora solo l’interruzione dell’imperialismo, il ritiro di tutte le forze armate di occupazione (pudicamente chiamate in altro modo), si deve attuare. E allora altre strade non esistono, rispetto alla piena e universale affermazione del socialismo. Più precisamente:

“…la soluzione di questo problema esiste: ritirare tutti i reparti militari presenti in tutti i paesi, smascherare le operazioni di “peacekeeping”, fermare le guerre, le occupazioni militari ed ogni ingerenza in quei paesi. In poche parole: uscire dalla NATO. Insieme con l’interruzione delle azioni militari, occorre poi sopprimere il rapporto di dominio economico con quei paesi e, di conseguenza, smettere di sottrarre ad essi risorse e materie prime, sfruttando in modo disumano la loro manodopera, come è prassi comune di tutte le imprese multinazionali. Solo ripristinando con quelle nazioni rapporti di cooperazione e non di rapina, si può regolamentare in modo risolutivo il fenomeno dell’immigrazione. Se questa politica fosse applicata nell’arco di un ventennio, il numero degli immigrati comincerebbe a diminuire fino a livelli normali. Ma ovviamente nessuna politica di questo genere può essere applicata in un sistema che è fondato sul potere dei grandi monopoli, in un sistema che vede gli Stati interamente asserviti ai loro interessi. Il socialismo è l’unica soluzione giusta e razionale di questo problema, poiché, come sarà dimostrato in un prossimo paragrafo, permette di realizzare con i paesi del Terzo Mondo una politica di cooperazione, non di rapina. Altre strade non esistono”. (Eros Barone)

Bene, qui la ‘sinistra’ buonista, cosmopolita e filo-imperialista finisce, nella pratica e soprattutto nella percezione di chi non è avvezzo a così sottili distinzioni, ad andare curiosamente a braccetto con la ‘vera sinistra’ socialista e comunista, internazionalista e anti-imperialista: i fratelli immigrati devono essere accolti.

Certo, magari nella ‘vera sinistra’ questa posizione è intrecciata con un riverbero, un’eco o un fantasma, del teorema marxiano (formatosi precocemente già nella sua polemica con List del 1845, aveva ventisette anni, e in favore della teoria cosmopolita di Adam Smith) secondo il quale, nelle condizioni di sviluppo della tecnica della metà dell’ottocento, lo sviluppo capitalista preparava la sua distruzione in quanto sottraendo agli uomini le proprie basi di esistenza e concentrandoli nelle grandi fabbriche urbane in condizioni di crescente pauperizzazione, coltivava le condizioni della rivolta della ‘grande maggioranza’. I semi della dissoluzione nascono da questo ‘mettere con le spalle al muro’ la grande maggioranza e sradicarla (sottraendola al controllo delle ideologie, del prete come delle clientele agrarie). In questo, ben chiaro e ben comprensibile (anche geniale nel suo tempo) teorema poggia la logica politica dell’applicazione filosofica dell’hegelismo che Marx oppone efficacemente ai concorrenti ideologici del suo tempo (che sono Mazzini, Proudhon, Blanc, Bakunin).

Scriverà Marx nella sua critica a List:

“The nationality of the worker is neither French, nor English, nor German, it is labour, free slavery, self-huckstering. His government is neither French, nor English, nor German, it is capital. His native air is neither French, nor German, nor English, it is factory air”

“La nazionalità del lavoratore non è né francese, né inglese, né tedesco, essa è lavoro, schiavitù libera, auto-sbandamento. Il suo governo non è né francese, né inglese, né tedesco, è il capitale. La sua aria nativa non è né francese, né tedesca, né inglese, è l’aria della fabbrica”.

E’ in questo senso, nel 1845, che l’idea di nazione, difesa dall’economista tedesco in vista di uno sviluppo autocentrato e corrispondente alla propria identità (una idea con riverberi romantici, ma non antidemocratica), è aberrazione e falsa coscienza. La difesa della propria nazione dalla forza aggressiva del capitalismo internazionale, anche quando nasconde l’imperialismo, rallenta lo sviluppo delle forze della rivoluzione che crescono necessariamente e dialetticamente in seno a questa.

Il problema è quindi per Barone, “uno di quei nodi inestricabili del sistema borghese che possono essere sciolti solo con il totale ribaltamento di prospettiva realizzato dalla società socialista”, oppure si potrebbe scrivere diversamente: “il problema dell’immigrazione nei paesi occidentali è un nodo che può essere sciolto solo con il totale ribaltamento di prospettiva realizzato dalla società mondiale universale democratizzata” (questo lo direbbe un ‘buonista’, o un redivivo Adam Smith). Nella spiegazione macroeconomica, piuttosto abbozzata, che segue Eros Barone fa ampio uso infatti di termini come “irrisolvibile”, “mutamenti di carattere epocale”, “non possono non”, e di un modello ‘idraulico’ di travaso dei capitali (come fossero cose) che meriterebbe maggiore riflessione e maggiori letture economiche, probabilmente. Certo, alcune di queste sono non marxiste…

Di seguito comunque si riprende l’argomento di Boeri (senza avvedersi della sua struttura neoclassica e del carattere statico dell’analisi) secondo il quale sarebbe la carenza di italiani a determinare la presenza degli stranieri, che porterebbero più ricchezza. Ma poi si ammette, al converso, che la loro presenza riduce la forza negoziale dei lavoratori italiani (i quali, direi, per questo decrescono). E si conclude che “tra Scilla e Cariddi” resta solo di uscire dal capitalismo. Boeri è in questo più coerente: questo è il migliore dei mondi possibili e nessuno sfrutta nessuno.

Insomma, anche se da posizioni opposte, se “uscire dal capitalismo” o promuovere la “società democratica mondiale”, alla fine la soluzione è solo accelerare e correre avanti. Ciò anche se oggi la piattaforma tecnologica del capitalismo sparpaglia invece di concentrare, divide e controlla, invece di uniformare (ma qui dovrei rimandare a troppi post).

Magari ora sto proiettando io, e dunque me ne scuso, ma non vedo molta coerenza con le parole d’ordine che seguono, per la “fase di transizione”:

“…nella fase intermedia occorre individuare le giuste rivendicazioni della lotta popolare, che saranno tali solo se soddisferanno tre fondamentali requisiti: aumentare il benessere dei lavoratori, modificare a favore del proletariato i rapporti di forza tra questo e la borghesia, elevare la coscienza di classe del proletariato svelando a tutto il popolo l’insanabile contraddizione tra il sistema capitalistico e gli interessi materiali e morali dei lavoratori. Queste sono dunque le giuste parole d’ordine: no alla ‘guerra tra i poveri’; non sono i proletari immigrati a rubare il lavoro ai proletari autoctoni, ma è il capitalista che lo ruba quando delocalizza la produzione: nazionalizzare le aziende che delocalizzano la produzione; non sono i proletari immigrati a fare concorrenza a quelli autoctoni e ad abbassare il loro salario, ma è il capitalista che scatena la concorrenza per abbassare i salari: salario minimo per tutti fissato per legge; non sono i proletari immigrati a fare la guerra, ma sono i capitalisti imperialisti che portano la guerra e la distruzione ai popoli del resto del mondo: fuori l’Italia dalla NATO e fine della partecipazione dell’Italia a tutte le guerre imperialiste; non sono i proletari immigrati a restringere le possibilità di sostegno al lavoro e ai servizi pubblici, ma i trattati europei che strangolano i popoli d’Europa: fuori l’Italia dall’Unione Europea e dall’euro”.

Accettiamo anche queste parole d’ordine, ma nella transizione della transizione? Lasciamo entrare tutti indifferentemente e poi fidiamo nel salario minimo e nella struttura repressiva necessaria per farlo applicare universalmente la loro espulsione dal mondo del lavoro? Perché, spero che il filosofo Barone se ne renda conto, in una economia capitalista competitiva a parità di salario si sceglie il più produttivo, e non può essere un immigrato da poco tempo e ancora poco integrato. E quindi che facciamo? Lo integriamo con risorse pubbliche estendendo a loro il “lavoro di ultima istanza” che sarebbe una soluzione più idonea sotto diversi profili? Nell’ambito di quali rapporti di forza?

È del tutto vero che “non sono i proletari immigrati a fare concorrenza a quelli autoctoni e ad abbassare il loro salario, ma è il capitalista che scatena la concorrenza per abbassare i salari”, ma questo è il meccanismo di base della valorizzazione capitalista e della stessa esistenza del lavoro astratto perché riducibile a metrica comune (Lohoff, che è marxista). Dunque è vero, ma dirlo non serve a nulla fino a che non si interrompe del tutto (del tutto) la logica del valore.

Di seguito Barone riprende ancora argomenti “borghesi”, come la rilevanza del flusso economico di ritorno nel favorire lo sviluppo dei paesi del terzo mondo. Confesso un particolare: nei miei post attacco questo argomento (anche se in parte è corretto) proprio perché alcuni amici del PD, anche noti e ben informati, in chat si rifugiano sempre in esso quando sono alle corde. E’, insomma, il tema-rifugio della società mondiale ‘piatta’ che è espressamente richiamato dagli economisti liberisti (es, Thomas Friedman, o Spence): l’emigrazione come Re Mida.

E la soluzione quale è? Un “immigrazione bilaterale, concordata e programmata [immagino dagli Stati], di masse, meno imponenti di capitale umano qualificato dai paesi avanzati verso i paesi poveri, e parallelamente di investimenti nei sistemi di ‘welfare’ locali”. Insomma, è proprio il mondo piatto e uniforme sognato dai liberali: Marx alla fine si ritrova proprio con Adam Smith.

I sogni dei liberali e dei comunisti si assomigliano, direi (con la differenza che quelli dei secondi sono più ‘statalisti’).

Da ultimo la questione Vera Zasulic-Marx.

Barone legge la cosa come “liberare Marx dalla camicia di forza del determinismo e di dare spazio all’indeterminismo”, quando si tratta, casomai, di leggere Marx come quello che voleva essere: un osservatore del mondo sistematico e di impostazione scientifica (ma non scientista) politicamente orientato. Uno che quando osservava un fatto nuovo non lo piegava ad una spiegazione apriori, ma ne ricercava il senso. Marx, insomma, cambiava idea.

Non era, né poteva essere, un nietzschiano (anche perché era morto), ma non per questo era sempre uguale al se stesso alle prese con i moti del 1848.

Questa trasformazione di un uomo in una sorta di oracolo e semi-dio mi ha sempre colpito di una parte dell’esegesi. Anche io sono affezionato al Moro, ma non lo leggo con lo spirito con il quale alcuni leggono la Bibbia, e spero che il buon Eros non lo faccia. Dunque ai miei orecchi alcuni argomenti sollevati non sono conclusivi.

La cosiddetta “unità oggettiva del mercato capitalistico mondiale”, nella quale si fondono le acque opposte, mi pare che sia invece una potente proiezione sul pensiero di un uomo che ha inteso sempre confrontarsi con il proprio tempo (nel quale gli Stati realmente esistenti avevano un certo e ben chiaro carattere) e che era molto sensibile alle fratture, alle crisi, alle lotte che questo “mercato mondiale” manifestava. È “oggettiva”, questa “unità”, solo dall’alto (o dal basso) di una potente astrazione, che capisco ed alla quale a volte faccio riferimento, ma che va compresa come tale.

Viceversa le vie sono sempre anche presenti in essere, qui ed ora. Non “localistiche” o “strettamente nazionali” (non so bene che cosa significhi), ma neppure astrattamente universaliste e piattamente mondialiste.

Infine l’ultimo punto di Eros Barone, il massimo grado di proiezione su di me:

Da quel che si è finora argomentato si deduce che Visalli appartiene per sensibilità, formazione e orientamento, ad una corrente ideologica che ha dietro di sé un grande passato e senza dubbio anche un certo presente e un certo avvenire. In questo passato ‘radicale’ si colloca il populismo russo e la sua tendenza a idealizzare i rapporti di produzione precapitalistici, dimenticando che si tratta anche di rapporti di sfruttamento. Nello stesso ‘presente’, ma in un senso per nulla radicale, si trova il revisionismo moderno che parimenti crede (anche se non l’ammette) nell’‘imborghesimento’ del proletariato. Questo ‘imborghesimento’, che corrisponde a una tendenza ideologica, vale a dire a un effetto del predominio dell’ideologia borghese, risulta d’altra parte rafforzato proprio dal revisionismo moderno. Orbene, la caratteristica fondamentale di questa corrente ideologica consiste nell’ignorare esplicitamente o implicitamente il fatto che nei paesi capitalistici avanzati il proletariato è in modo sempre più determinante il principale produttore di ricchezze. Ancora più in generale, risultano in tal modo ‘ignorate’, da una parte, la contraddizione fondamentale del livello della lotta di classe e, dall’altra, la contraddizione fondamentale delle formazioni sociali, la contraddizione tra le forze produttive e i rapporti di produzione. Di qui deriva l’incapacità, per coloro che appartengono a questa corrente ideologica, di comprendere gli effetti materiali e sociali dell’accumulazione del capitale e, in particolare, il rapporto tra lo sviluppo della forza produttiva del lavoro e l’aumento del plusvalore relativo. 

Non so di chi parla, ma non mi ci riconosco. Contestare i rapporti sociali e il modo di produzione, inclusa la forma di razionalità parziale e violenta che lo connota, occidentale, rintracciandone la radice più in profondità del capitalismo sette-ottocentesco, non implica affatto (se non in un pensiero schematico che non mi appartiene) dover concludere che il mondo premoderno sia ideale. Che il mondo schiavista, o quello servile, con l’immane sofferenza e violenza, la sistematica rapina e l’opprimente potere che lo contraddistingueva, sia il buono. Non implica dimenticare nulla.

Non so, del resto, in che accezione Barone usa il termine assai impreciso di “ricchezza”, e quindi in che senso oggi, non nel 1870, il proletariato sia “in modo sempre più determinante il principale produttore di ricchezze”, quando se si parla di valore astratto (ovvero di capitale e valore nominale) è evidente il contrario. Dato che si tratta di proiezione non ha bisogno di fare lo sforzo di confrontarsi con i testi, e quindi lo risparmio, ma protesto solo che ho fatto negli anni qualche sforzo per non fare questo errore. Almeno questo.

Certo, la soluzione che alla fine emerge sia in Barone, sia in Galati, è semplice: andare avanti e industrializzarsi. Superare il capitalismo facendo sì che tutto lo diventi, e che il socialismo renda il mondo uniforme e pacifico (tutti allo stesso livello di sviluppo delle forze produttive, quindi di potenza, e tutti dediti allo sviluppo umano).

Naturalmente in coda al suo testo c’è uno scritto di Marx che rende inutile tutto il dibattito del secolo successivo sulla tecnica.

Ma magari su questo torniamo con l’aiuto di Galati.

 

 

 

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20 March 2018

Mario Galati, sulle letture di Macerata: ragione e colonialismo

di Alessandro Visalli

Nella seconda parte della risposta di Eros Barone e Mario Galati al mio testo su Macerata “Lo scontro delle secolarizzazioni”, sono trattati i temi: la violenza e le sue cause e quindi la questione dello “scontro delle secolarizzazioni”; l’interpretazione concettuale dei processi di astrazione del lavoro e della mobilità interregionale; la riaffermazione dell’importanza dell’irrazionale dei riti e del simbolico, con il riferimento alla ‘religione del capitalismo’ e la ‘questione della tecnica’. Nell’ambito di una divisione del lavoro concordata tra di loro, Eros Barone aveva invece scelto di trattare i seguenti temi: della mia accusa, a suo dire, di schematismo e tradizionalismo nei suoi confronti; della dinamica di emigrazioni ed immigrazioni; della proposta di politica economica alternativa e dell’interpretazione dell’ultimo Marx.

Si tratta quindi di un apprezzabile e raro dialogo nel merito al quale non posso sottrarmi: al testo di Barone (“Fisica e metafisica dei fatti di Macerata”) ho quindi già risposto in “Eros Barone, circa ‘fisica e metafisica’: internazionalismo, sinistra e immigrazione”, a quello di Galati (“Ancora su ‘letture del dramma di Macerata’”) lo faccio ora.

Come già detto Si tratta di una sequenza di post che su Sinistrainrete partiva dalla pubblicazione di “Sui fatti di Macerata”, un dialogo con Roberto Buffagni, e che nelle sue articolazioni ha avuto più o meno 3.000 letture.

Per venire al testo, Mario Galati muove da quella che ritiene essere una citazione da un testo di Samir Amin (l’unico autore, tra quelli citati, che i due amici reputano essere adeguatamente marxista).

In altre parole, se entro il modo di produzione capitalista, fino a che si resta entro la sua logica, appare alla fine comunque razionale, e quindi invincibile, il calcolo economico e la competizione, con essa diventano anche inevitabili i rapporti sociali che esso determina (o meglio, che lo fondano); con la sua logica viene anche una specifica forma di gerarchia sociale. Comprendendo il capitalismo, invece, come figura storica (e non sopra-storica) diventa possibile accedere ad un piano di critica più profondo. Il calcolo economico, indiscutibile sul piano della valorizzazione del valore (e quindi della sua accumulazione, nel contesto dei rapporti sociali dati), diventa irrazionale se si tiene al centro il principio di una altra socialità: se la ricerca dell’autonomia porta a porre al centro la natura e la società tutta. Il calcolo economico, come scrive nel 1973 Amin, diventa allora riconoscibile come “irrazionale dal punto di vista sociale”.

Questa affermazione Galati la condivide, anche se, in effetti non è una vera e propria citazione, ma più una riformulazione. Conviene, però, riprenderne il contesto specifico: scrive Amin nel suo libro più famoso del 1973, e lo riprende anche in quelli dei decenni successivi, che contrariamente alla normale interpretazione marxista (o meglio, volgarizzazione) la macchina produttiva che fa dell’uomo risorsa e della natura supporto manipolabile è solo una forma storica creatasi in un ambiente particolarmente violento e predatorio. Non vede quindi un’unica e necessaria via allo sviluppo, passante per l’industrializzazione pesante, poi per la fase monopolista per arrivare quindi alla necessaria trasformazione dialettica nel socialismo per via di progressiva razionalizzazione (termine che sarà ripreso dalla coppia di amici, influenzati dal marxismo, Max Weber, in “L’etica protestante e lo spirito del capitalismo”, 1904, e Werner Sombart “Il capitalismo moderno”, 1902). Una interpretazione del genere, anche se di diversa tradizione, la dà del resto anche Diamond in “Armi, acciaio e malattie”.

Questa forma predatoria, che costringe la natura nella forma del tempo lineare razionalizzato, misurabile, e produce alienazione, si è estesa nel resto del mondo (grazie alle armi, alle vele ed alla forza demografica) travolgendo ogni altra forma di organizzazione sociale, tra le quali Amin individua le promettenti forme protocapitaliste orientali, che sarebbero molto meno individualiste, ma per questo meno dinamiche e in qualche modo più gradualiste, all’atto pratico non in grado di reggere lo scontro militare (guerra dell’oppio). In “La crisi”, ad esempio, l’economista egiziano ribadisce la necessità dello “sganciamento” (il modello storico è l’associazione degli stati non allineati nella Conferenza di Bandung) ed il diritto di ‘essere ciò che si vuole e volere quel che si è’. Il diritto a cercare anche altre forme di razionalità e di organizzazione sociale, di perseguirle, di difenderle.

La Cina, ad esempio, prima dell’occidente inizia a superare la forma di produzione e riproduzione sociale ‘tributaria’ (secondo stadio nel modello aminiano), grosso modo comparabile con lo stadio ‘feudale’ del modelli a cinque stadi occidentale (comunismo primitivo, schiavismo, feudalità, capitalismo, socialismo), ma questa possibilità di evoluzione autonoma è spezzata con la forza. Il capitalismo storicamente affermatosi nella regione mediterranea/europea costringe ad una polarizzazione violenta centro/periferia. La differenza affonda le sue radici nella stabilità raggiunta dalla forma tributaria in Cina, a fronte della endemica instabilità europea (che per Diamond alla fine è curiosamente una delle ragioni del suo successo finale). Amin evidenzia la solida integrazione del mondo contadino nella generale costruzione del sistema e l’accesso alla terra oltre alla diffusione delle manifatture nelle zone rurali che a lungo ha dato alla Cina un deciso vantaggio in tutti i settori produttivi (è noto che dal tempo dell’impero romano, fino a quello inglese, la Cina è autosufficiente e non desidera comprare in pratica nessun prodotto occidentale, di fatto limitandosi a drenarne i metalli preziosi, problema che la Compagnia delle Indie risolve con il ‘commercio triangolare’ imposto con la forza). La Cina, però, in età preindustriale non è solo un modello produttivo e di stabilità sociale, è anche un modello di organizzazione amministrativa. Inventa il servizio pubblico indipendente da aristocrazie e religione, reclutandolo per concorsi (in Europa solo dal 1800 a partire dalla Francia) e impiega tecnologie avanzate e universalmente ammirate in pratica in tutti i campi. Come dice Amin: “la Cina era dunque avviata sulla strada dell’invenzione del capitalismo, in forme che sarebbero state molto diverse da quelle del capitalismo/imperialismo di conquista” (p. 45). Parliamo di cinque secoli di anticipo che però determinano anche una maggiore ‘lentezza’ che alla fine si è risolta in svantaggio decisivo.

Viceversa il “capitalismo per esproprio” occidentale, giustificato con la tesi che l’uomo sarebbe naturalmente lupo agli altri uomini ed egoista, è naturalmente espansivo e imperialista, polarizzante per effetto delle leggi interne che lo governano. È inseparabile dalla conquista del mondo ed indissociabile dall’ideologia eurocentrica “una forma per definizione non universale di civiltà” (p.54).

Lo sviluppo capitalista, insomma, secondo Amin non sarebbe una necessità storica, tanto meno di una qualche ‘legge’ soprastorica, ma solo un accidente. Tuttavia, questa tesi che Galati sembra al fine attribuirmi come si vede è di Amin; le caratteristiche essenziali del modo di produzione capitalista occidentale (la generalizzazione della “forma-merce”, l’assunzione di tale forma da parte della “forza-lavoro”, quindi la reificazione e la proletarizzazione dell’uomo fatto produttore di merci, la finalizzazione ad essa delle attrezzature produttive tutte), si ritrova peraltro intatta anche in molte forme di esperienza del socialismo reale, che è quindi proprio per l’autore egiziano un “capitalismo senza capitalisti”. Una critica non certo nuova, né trascurabile.

È da qui che si attaccava la citazione condivisa dal nostro. Comprendere il capitalismo come forma storica è da intendere in questo senso. Il calcolo, onnipresente ed indiscutibile entro il sistema di rapporti e priorità che la forma occidentale del mondo ha inteso proiettare come universale, è invece relativo ed anche “irrazionale dal punto di vista sociale” se si determina una diversa priorità.

Ma quale è la contraddizione che Galati mi attribuisce, nel dire ciò? “Sostenere il carattere storico-sociale delle categorie di razionale e irrazionale” e sostenere, al contempo, “la persistenza di forme irrazionali archetipiche”. Mi pare ci sia un equivoco, o una proiezione di qualche altro avversario che non sono io: non sostengo affatto che ci siano forme archetipiche dell’umano ed inclino anche io ad un orientamento relativista circa le categorie di razionale-irrazionale. Peccato che forse non lo faccia Galati, che sul punto mi appare ondeggiante; per lui contestare una determinata razionalità (ma non sono tutte determinate?), storicamente data, che può manifestarsi anche in aspetti apologetici e strumentali, troverebbe il suo limite nella impossibilità di rinunciare “a spiegare razionalmente, scientificamente (proprio così, con tutte le approssimazioni, la parzialità, le distorsioni e i difetti possibili) i fenomeni umano-sociali”. Fare ciò è direttamente e definitivamente qualificato come “irrazionalismo” e quindi comporta il rifugiarsi nella trascendenza metafisica o nel naturalismo.

Vedremo nel seguito che questo fermare il carattere trascendente dell’impresa scientifica, una sorta di realismo forte, mentre al contempo si sostiene la dipendenza del razionale dal sociale, determina una rigidità che fa precipitare il discorso del nostro, anche grazie alle fonti, in un significativo schematismo non privo di interne contraddizioni.

Se davvero, cioè, “è cosa scontata che la razionalità presentata dalla scienza economica borghese non è una razionalità assoluta” perché vale solo per quella ‘economica’? E la razionalità dell’impresa scientifica in generale (che si è sviluppata tra il millequattrocento ed il millesettecento, nei luoghi commercialmente ed economicamente più dinamici, man mano che le esigenze di tecnomacchine sociali sempre più sofisticate, e degli stati assoluti in competizione che ne erano utenti e committenti, si sviluppavano) non è anche essa interrogabile? O questa è invece una forma trascendente dell’essere? Nell’epoca in cui si formano le discipline come noi le conosciamo, si creano interi mondi e si consente anche di organizzare la discussione su di essi, portando nello stesso gesto in luce (per così dire) l’articolazione delle identità e degli interessi che si propongono come cruciali. Ogni disciplina è dunque interamente politica, nel suo essere anche costrutto sociale di un sottoinsieme degli attori rilevanti per l’azione. Purtroppo le discipline, invece, si auto comprendono come “scientifiche” in senso di non-politiche; si immaginano ancorate ad un metodo (che qualificano come “scientifico”) che gli consente di elevarsi sopra lo spazio del conflitto e “dire il Vero”.

L’economia, ad esempio, alla fine si riconduce al Vero della maggiore ‘efficienza’ (a ben vedere il fondo anche della superiorità attesa dal discorso marxiano). Dire qualsiasi altro esce dai limiti di competenza; è ciò di cui non si può parlare, che non è annoverabile come “vero” o “falso”, ma solo come “opinione”, o, peggio, è “irrazionale”.

Se per Galati fosse vero che “pertanto il discrimine vero non è tra razionalità e irrazionalità, ma tra diverse razionalità determinate da diversi rapporti storico sociali e contrastanti interessi” come si legherebbe questa affermazione di pura marca relativista (glossata da “i quali si trovano intersecati nella medesima società, come risultato della storia e dei rapporti di classe in essere”), con la definizione della scienza, fornita più avanti, come “attività conoscitiva di un oggetto reale”, ovvero come “attività veritativa”? Qualcosa che attiene al rapporto soggetto-oggetto e che pretende una sua “validità”, e nel suo sviluppo determina una sorta di progresso, quindi di universalità? Ovvero, come conclude, che prevede “la validità universale e l’oggettività del progresso scientifico”?

Sono questioni davvero difficili, sembra dire in sostanza Galati che da una parte la razionalità è incorporata nei rapporti storico sociali, e quindi in interessi contrastanti, mentre dall’altra che la scienza è universale e oggettiva. Probabilmente la contraddizione si risolve nell’ipotesi che quella economica è ideologia, mentre la sua matrice, la scienza ‘dura’ è vero linguaggio della natura. Esisterebbe, cioè, una qualche proprietà intrinsecamente conoscibile (avendo noi catturato “il linguaggio di dio”, come disse Galilei) delle cose, indipendente da ogni contributo del linguaggio e della mente (e dunque della società concreta, con il suo potere ed i suoi interdetti). Un concetto problematico, già nella prima critica definito “ding an sich” (vuoto) da Kant. Un concetto che esclude il carattere politico di ogni disciplina e la sua stretta dipendenza da una decisione di potere.

Ma nello svolgere questa critica non si tratta affatto di “contrapporre ai comportamenti utilitari razionali borghesi” (tratteggiati ad esempio nelle ricostruzioni di Sombart e Weber) ipotetici “comportamenti irrazionali” trascendenti. Oppure, come sembra proporre Galati, di estendere la nozione di “irrazionale” alle altre sfere umane, dissolvendo il confine con “razionale”, radicalizzando il relativismo (con buona pace per le successive affermazioni ambiziose) e perdendo ogni capacità di demarcazione. Ma si tratta di affermare che il discorso scientifico è propriamente senza fondamenti. In altre parole, è umano.

Come avevo provato rischiosamente a scrivere nella replica ad Eros Barone, la scienza non esprime mai formule finali, o affermazioni sull’essere. Anzi, da Newton in poi essa si forma proprio a partire da questa partizione, la particolare e contraddittoria metafisica della scienza (quando diventa scientismo ed ideologia) è tutta in questa pretesa, di poter dire senza affermare la Verità. Di dire attraverso il mezzo del ‘metodo’, ovvero attraverso numero e classificazione.

Per come la vede un grande epistemologo contemporaneo, il recentemente scomparso Hilary Putnam, la scienza è un potente distruttore di risposte e credenze metafisiche, ma non ne crea. Non le può sostituire realmente. Ogni fondamento che propone è allo stato fluido; essa “ci ha messo nella condizione di vivere senza fondamenti” (“La sfida del realismo”, p.42). La verità è, in questo contesto, solo una forma particolarmente stabile di validazione intersoggettiva che evita, fino a prova contraria, “alienazione” e quindi “falsa coscienza” e quindi, in altro linguaggio, rende e scaturisce da posizione “autonome” (in senso kantiano).

Questa nozione di veridicità, in altre parole, non si lascia tanto articolare sulla rubrica razionale/irrazionale, quanto su quella di emancipato/eteronomo. La verità è, così, l’effetto di una interazione sociale nella quale sono state disinnescate sul piano materiale, fisiologico e psicologico, le aspre forme di eteronomia, di soggezione e di sottodeterminazione dell’individuo ed ha acquistato centralità l’ideale di “pensare con la propria testa” che è presente in rango centrale nella costruzione kantiana, in particolare in “La religione nei limiti della semplice ragione”. In questa particolare versione di una fondazione della verità sull’autonomia (che è sia individuale sia intersoggettiva), il fatto che ogni fondazione più forte sia indisponibile non è un disastro, è anzi un bene. È la condizione stessa dell’autonomia. Una versione hegeliana di questa idea si ritrova in Honneth (per certi versi in un altro interprete di Hegel come Taylor).

Se, invece, si prova a definire “irrazionalismo”, tutte quelle forme di conoscenza che “rinunciano a spiegare razionalmente, scientificamente i fenomeni umani e sociali” si fa uso di una versione eccessivamente metafisica del termine.

Non facendolo forse si eviterebbero gli equivoci che seguono:

Se Visalli si fosse attenuto alla citazione riportata, non avrebbe proceduto poi nel farsi sostenitore, sostanzialmente, della separatezza tra un mondo calcolatore, dominato dalla tecnica, razionale, capitalistico, e un mondo prigioniero della tradizione, dell’irrazionale o diversamente razionale, contadino precapitalistico; i quali mondi, secondo i suoi desideri, conservando ciascuno la sua “economia politica”, nonostante siano ormai indissolubilmente intrecciati, possono e debbono entrare in contatto, instaurando giusti rapporti, volontariamente e volontaristicamente su iniziativa di un non meglio precisato “potere pubblico” occidentale, in un processo che può essere ben ricondotto nello schema contrattualistico illuministico-liberale, a dispetto della rivendicata estraneità.

Proprio perché si rifiuta l’ ”identitaria” dialettica materialistica storica, sfugge che non di due economie politiche si tratta, ma di una ormai, della quale le diverse realtà esaminate sono le facce.

Sono sorpreso: io non immagino alcuna separatezza, almeno di natura ontologica, ma solo una differenza inframmezzata da tante ibridazioni e crescenti. E quando parlo delle “due economie politiche” compio una distinzione meramente analitica tra due circuiti intrecciati di creazione di valore mobilitati dalle medesime forze. È chiaro che si tratta di una economia politica articolata in condizioni differenti e produttrice di effetti differenti (ma altrettanto pericolosi). Completamente incomprensibile è poi il richiamo al contrattualismo, qui si tratta meramente di conflitti.

Del resto di seguito, senza ripercorrere il meccanismo che provo a descrivere, Galati si dichiara d’accordo con la caratterizzazione dello sfruttamento ed il suo legame con la logica astratta della valorizzazione. Giunge fino a considerare non da escludere l’ipotesi del legame con ‘secolarizzazioni’ incomplete, ovvero la tesi forse centrale dell’articolo.

Di seguito tuttavia scivola in nuove domande metafisiche che sarebbero per lui “il vero problema”, ma che sono estranee all’impostazione del mio pezzo (che, casomai, si muove sul registro di un discorso politico con alcune limitate affermazioni che pretendono di esser prese per veridiche):

Il vero problema è: la dimensione tradizionale, magico-religiosa, sacrale, irrazionale, è eterna, comunque latente e destinata a riaffiorare carsicamente e fatalmente per il fatto di essere natura, o impronta ancestrale, primordiale, o, a scelta, trascendenza spirituale? Oppure questa è il portato della storia e di relazioni economico-sociali determinate e, quindi, passibile di estinzione?

La strana domanda se la ritualità sia passibile di estinzione, viene quindi articolata facendo uso di un sociologismo che la riconduce semplicisticamente alla falsa coscienza derivante da insicurezza, precarietà, incertezza, oppressione. Viene, cioè, in modo del tutto tradizionale connessa con il bisecolare discorso sulla secolarizzazione, che ha sempre inteso se stesso come alto e coraggioso e il reverso come arretrato, oscuro, vile. Il progresso crea un uomo autonomo, “liberamente associato”, e capace di autentico e cosciente controllo di sé (attraverso un piano), che sarà capace di superare l’irrazionalismo infantile e arretrato.

Qui lavora una delle idee più potenti della tradizione occidentale, forse una delle molle della sua distruttiva potenza: l’idea di progresso. Si tratta di una delle più potenti costruzioni intellettuali che l’uomo abbia mai prodotto, in un certo senso parte dell’autocomprensione della nostra stessa natura propria. Nessuno agirebbe, oltre l’immediato e reattivo, se non si prefigurasse un progetto che individua un “meglio” essenziale, una direzione nella quale si avanzi. Avanzare è, del resto, una potente metafora in quanto radicata nella stessa esperienza fisica dell’uomo, da quando il neonato inizia ad esplorare il mondo.

Anche nelle versioni più sofisticate questa idea tende a creare un punto di vista normativo, spesso implicito, immanente che esplica una sorta di trascendenza dall’interno (termine proposto da Amy Allen), spesso attraverso metafore basiche come ‘apprendimento’.

Provenendo da questa posizione morale, che ha grande tradizione (chiaramente di derivazione illuminista), il desiderato dissolvimento delle “forme irrazionalistiche” non deriva da un semplice sviluppo della tecnica, ma più profondamente da uno sviluppo dei rapporti sociali di produzione che per Galati sarà compiuto solo nel comunismo.

Questa posizione molto nota e tradizionale, quasi un catechismo, giunge quindi a definire la “validità universale e l’oggettività del progresso scientifico”, superando e disinnescando tacitamente anche i precedenti filosofemi relativisti, attraverso la radice sociale e politica delle affermazioni di verità. Ed il progresso nel contesto della “storia universale” è ricondotto abbastanza banalmente al dispiegarsi della potenza delle tecniche, con esempi da quelle meccaniche.

Per rimanere su un piano di concretezza, basso e banale quanto si vuole, quando la scienza e la tecnica borghese arrivano a costruire trattori e macchine agricole che aumentano la produzione e scongiurano il pericolo per la comunità di soccombere per carestia, hai voglia a parlare di tecnica borghese e di non neutralità della scienza che la sottende. Su questa base l’organizzazione socialista dovrebbe rifiutare il progresso tecnico conseguito dalla forma sociale precedente, il quale verrebbe ridotto a mera ideologia. Stesso discorso vale per la cultura in generale, sulla quale torna alla mente la critica leniniana del “Proletkult”.

Ma che si dice se l’esempio è più contemporaneo, e si prende in esame ad esempio la tecnologia del cloud, con i suoi effetti sulla concentrazione delle informazioni cruciali in server privati ad accesso individuale? È neutra questa tecnica, può essere trasferita in rapporti sociali meno individualisti e più comunitari? Immaginare che ‘tecnica’ e ‘ragione’ sia sempre internamente connessa con potere e relazioni sociali non implica affatto che non sia ‘ragione’, ma che in modo specifico non ci si può sottrarre alla costante riflessione su premesse e modalità di affermazione (l’esempio, anche se vecchio, di applicazione di questa strategia di critica è in questa ricerca sulla costruzione della cartografia scientifica).

Certo il comunismo è quasi per definizione lo sviluppo più efficiente delle possibilità ‘liberate’ dalle tecniche. È in effetti la liberazione di Prometeo (uno degli eroi di Marx), non è affatto il ritorno al passato, e tanto meno alla povertà, ma è il superamento dialettico del presente nello sviluppo delle forze produttive. Uno sviluppo che non ha a che fare con l’azione intenzionale di soggetti pubblici più o meno statuali, ma con l’automovimento intrinseco della storia e della classe. Insomma, qui siamo alla polemica tra Marx ventisettenne e List anziano, 1845 ad un anno dalla morte di quest’ultimo: come noto Marx vide nella teoria “nazionalista” di List un ostacolo che avrebbe rallentato l’estensione del dominio dei grandi capitali industriali e con essa la riduzione dei prezzi, e dunque dei salari. Ciò, in una perfetta logica politica del “tanto peggio, tanto meglio” avrebbe ridotto l’antagonismo. Il libero scambio (diremmo la mondializzazione) “spinge all’estremo l’antagonismo fra la borghesia e il proletariato… è solamente in questo senso rivoluzionario, signori, che io voto in favore del libero scambio” (K. Marx, “Discorso sulla questione del libero scambio”, 1848)

Nel settembre 1888, la prefazione di Engels al medesimo discorso di Marx di quaranta anni prima in occasione di un convegno sul libero scambio a Bruxelles a due anni dalla abrogazione delle leggi sul grano e quindi dall’offensiva dell’industria inglese, cade di nuovo in occasione di un grande movimento strategico-commerciale: la riapertura del mercato americano. Il grande rivoluzionario anche qui non nasconde affatto che il libero scambio è sempre stato un’arma imperialista, non nega, insomma l’argomento di List di quarantadue anni prima: è chiaramente una parola d’ordine della grande industria ed una fede, un vangelo, che nasconde un progetto imperiale. Ma ricorda Engels che Marx, “in ultima istanza” ed “in linea di principio” si era egualmente pronunciato in suo favore; con le sue parole: “poiché il libero scambio è l’atmosfera naturale e normale per questa evoluzione storica, l’ambiente economico nel quale le condizioni di questa inevitabile soluzione sorgono più rapidamente – per questo, e soltanto per questo – Marx si dichiarò a favore del libero scambio”.

Alla fine quella di Galati è la stessa logica: in fondo è un fatto che le economie piccole sono “attratte e dominate dalle economie ricche. Un dato di fatto che nessuna lamentazione sentimentale può evitare”; non è evitabile “la loro sottomissione e il loro sfruttamento”. Questa è (ancora in riferimento al 1848) dunque una “necessità storica di tendenze di sviluppo oggettivo”. Una strada che, pur duramente, va percorsa come dice Luckacs, per acquisire le fondamentali condizioni materiali del suo affrancamento reale e definitivo, cioè le condizioni del socialismo. Scrive ciò il filosofo ungherese nel 1966, quando il modo di produzione fordista volge al termine e con esso l’unità della classe agente per la rivoluzione.

Il libero scambio ha da allora fatto il suo duro lavoro, esattamente come prevedevano Marx e Engels, ha abbassato salari e prezzi, ha reso difficile la vita delle classi subalterne, ma questa volta, nel contesto dell’ambiente tecnologico contemporaneo (con la cosiddetta accumulazione flessibile e la rivoluzione ICT), non ha reso più forte la classe; anzi l’ha dissolta.

Forse dunque oggi Marx valuterebbe diversamente, e, “in ultima istanza”, per questo e solo per questo, sarebbe contrario. Ma il nostro era capace di cambiare idea, lo siamo anche noi?

Di seguito al testo e verso la fine ritrovo un richiamo a Gramsci, che alla proposta di Labriola di fare schiavi i popoli bambini ed arretrati, opponeva comunque il diritto dei popoli ad un grado superiore di civiltà (il proprio, naturalmente), di educare i popoli arretrati (ad esempio indiani e cinesi), anche arruolandoli ed istruendoli. Mi spiace, ma questa formulazione odora di implicito colonialismo e di eurocentrismo, nulla di male in un uomo nato nel 1800, ma assai più problematica dopo Bandung.

Del resto per Galati, in fondo “il potere pubblico è un’entità vuota”, dunque tanto vale lasciar fare agli spiriti animali della tecnica e alla dinamica dei poteri, che andranno automaticamente per il meglio per effetto della fortunata provvidenza. Oppure bisogna comunque spingere ed industrializzarsi, per resistere (con un certo grado di incoerenza con buona parte del discorso è richiamato alla fine il maoista Losurdo nel suo ultimo libro).

Questa affermazione del vuoto del potere pubblico, nel momento in particolare in cui si cita con favore un libro come “Il marxismo occidentale” di Losurdo, appare particolarmente singolare. L’opposizione idealtipica tra le due forme di marxismo, avanzata da questi, si impernia infatti proprio sul ruolo dello Stato. A suo parere questa opposizione si incardina nella vicenda storica, più che in invarianti culturali:

• Dove il marxismo ha trionfato, sempre in paesi deboli e periferici rispetto al centro imperiale del capitalismo occidentale, il tema che si è guadagnato la centralità è sempre stato la sopravvivenza. Quindi l’indipendenza e la difesa dal colonialismo (vedi Bandung, promosso da stati forti come quello cinese ed indiano), ferocemente perseguito con assoluta determinazione dalle potenze occidentali.
• Dove il marxismo, invece, si è sviluppato come pensiero e prassi critica di opposizione, sbarrata nell’accesso reale al potere, ovvero in occidente, il tema divenuto centrale è stato l’antiautoritarismo in chiave di antinazionalismo e di attesa messianica e millenarista di una finale dissoluzione dello Stato. Il marxismo all’opposizione si è confrontato infatti con Stati forti e di successo, e nel centro del potere imperialista, ma ha finito a volte a far sovrapporre un’inconsapevole ripresa della tradizione religiosa occidentale (e prima della tradizione cinica) alla concreta percezione delle forze in campo e delle priorità che una lettura materialista di queste avrebbe consigliato.

In entrambi i casi, nelle diverse condizioni, la molla dello sviluppo della costruzione ideologica è, hegelianamente, il riconoscimento e quindi la reazione al disprezzo. Mentre in occidente il patriottismo è letto con crescente sospetto, visto nelle condizioni del primo novecento come sentimento connesso con le guerre interimperialiste e bandiera della reazione contro il movimento internazionale dei lavoratori (anche, e soprattutto, su due arene strategiche ed esemplari come la Germania e l’Italia), in oriente al contrario è la bandiera che chiama alla riscossa; ne è espressione, ad esempio, il primo Ho-Chi Minh.

È vero che quindi allo spirito utopico occidentale (fine del denaro, del lavoro, etc.) il comunismo orientale oppone lo sviluppo delle forze produttive, al prezzo di far diventare tutto una grande fabbrica anche con elementi dispotici (creando il “capitalismo senza capitalisti”), come leva indispensabile per difendere le conquiste sociali dalla concreta aggressione economica e militare occidentale. Ovvero dal capitalismo di rapina occidentale.

È vero che Lenin nel 1923 nella famosissima “Lettera al Congresso”, un Lenin ormai morente scrive:

“sarei pronto a dire che per noi il centro di gravità si sposta sul lavoro culturale, se non fossimo impediti dai rapporti internazionali, dall’obbligo di lottare per la nostra posizione su scala internazionale …davanti a noi si pongono due compiti fondamentali, che costituiscono un’epoca. Si tratta del compito di trasformare il nostro apparato statale, che proprio non vale nulla e che abbiamo ereditato al completo dall’epoca precedente”.

E prosegue:

“il nostro secondo compito consiste nel lavoro culturale fra i contadini. E questo lavoro ha come scopo economico appunto la cooperazione” (in questo riecheggiano i temi dell’ultimo Marx stesso).

Ma, e questo è cruciale:

“questa rivoluzione culturale comporta delle difficoltà incredibili, sia di carattere puramente culturale (poiché siamo analfabeti) che di carattere materiale (poiché per diventare colti è necessario un certo sviluppo dei mezzi materiali di produzione, è necessaria una certa base materiale”.

E’ vero anche però che questo primo obiettivo (in termini di necessità) ha teso ad andare ad ostacolare il secondo, sovrapponendosi all’obiettivo della cooperazione e travolgendolo (una tesi del genere anche nell’ultimo Trentin), estendendo la disciplina di fabbrica all’intera società.

Siamo al centro delle contraddizioni di cui è piena la storia (anzi di cui è fatta).

Ma non si può neppure dimenticare, al converso, che nella feroce critica al colonialismo inconsapevole, incorporato nella nozione di razionalizzazione come progresso, della tradizione messianica occidentale, trasposta nel marxismo nostrano, Losurdo arriva ad attaccare scivolamenti di Adorno come il seguente:

“Persino le invasioni dei conquistatori dell’antico Messico e nel Perù, che là devono essere state viste come invasioni da un altro pianeta, hanno contribuito sanguinosamente – in modo irrazionale per gli Atzechi e gli Incas – alla diffusione della società razionale in senso borghese fino ad arrivare alla concezione one world, che inerisce teleologicamente al principio di tale società” (A., 1966).

Il mondialismo sarebbe dunque, persino nella distruzione (armi, acciaio e malattie) condotta spietatamente da Cortes a danni di una grande e antica civilizzazione, un contributo alla razionalizzazione del mondo? Hernàn Cortés Monroy, strumento della Ragione?

Occorre fare molta attenzione alla “ragione”, che ci prende alle spalle.

Insomma, mi pare che il complesso sistema messo in campo da Galati risenta di un certo schematismo tratto in sostanza dalle fonti, in esse necessario in quanto si tratta in ultima analisi di un’arma. Un pensiero in lotta che in molti punti cruciali piega la parsimonia necessaria del discorso scientifico alle esigenze imperiose della fase. Un pensiero che sotto questo profilo si fa confinare nel suo tempo, alla metà dell’ottocento, età di sviluppo imperioso di tecniche ‘del braccio’ e dell’imperialismo conseguente, età di rapina.

Un pensiero che naturalmente risente anche dello sviluppo spirituale e delle acquisizioni del suo tempo e la cui traduzione nell’epoca dello sviluppo imperioso delle tecniche ‘della mente’ e del conseguente imperialismo sfidato, nel suo costante, ma mutato, istinto di rapina, è insieme difficile ed affascinante, ma va compiuta con attenzione.

Una traduzione che, a mio parere, richiederebbe meno schematismo.

 

Mario Galati 2018-03-25 15:39

 

Cercherò di essere breve, sintetico e schematico, a vantaggio, spero, della sobrietà e della chiarezza.
Parto dalla coda dell’articolo.
-Visalli ipotizza che vi sia un pensiero che non nasce dalla lotta, perciò scientifico, al di sopra delle contingenze, che non “si fa confinare nel tempo”. Quello marxiano sarebbe della specie confinata nel tempo perché nasce dalla lotta, mentre quello veramente scientifico, che si eleva sui condizionamenti della lotta, augusto e imperturbabile, sereno, olimpico, sarebbe quello kantiano, relativista soggettivista, par di capire, proprio come avevo ipotizzato nella mia replica.
Certo che la critica di ogni assunto partendo dalla pregiudiziale che tutto è relativo e soggettivo , che “la nozione di veridicità” “si lascia articolare” solo sulla coppia “emancipato/eteronomo”, laddove per emancipato si intende autonomo soggettivo, il “pensare con la propria testa” (che è il tribunale del mondo; anzi, il creatore), deve essere oltremodo difficile. Un compito arduo (che, si badi bene, si assolve con l’applicazione di un unico “schema”: tutto è relativo, soggettivo, non esiste l’oggettività). Questa difficoltà è comodamente evitabile, invece, da chi ragiona con la testa degli altri, secondo schematismi precostituiti.
Non lo sfiora il dubbio che il relativismo soggettivo altro non è che assolutismo: l’assolutizzazione del soggetto. Si divinizza il soggetto proclamando di voler demistificare l’oggetto. Non c’è male come criticismo antidogmatico.
-questo relativismo applicato alla storia, concepita come successione di fasi distinte (qui c’è il pensiero della differenza, mi sembra), se non addirittura come semplice percezione di fasi distinte, non invece come totalità diacronica, unitaria, in divenire, deve necessariamente escludere la nozione di apprendimento e di progresso (nessuno si chiede se la prostrazione attuale dei lavoratori non abbia a che fare anche con questa mancanza di prospettiva storica e di senso storico e se la critica alla nozione in sé di progresso, a qualsiasi progresso, non sia un’arma ideologica delle classi dominanti, nell’eterno presente della merce).
-Visalli trova incoerenza e contraddizione nell’affermare la storicità relativa delle categorie di razionale e irrazionale e del sapere in generale e, contemporaneamente, nell’affermare l’oggettività del progresso scientifico e tecnologico.
Secondo una visione schematica non può non essere contraddittorio. Non secondo la nozione marxiana di ideologia (certo, distante dal relativismo kantiano), la quale non è semplice realtà illusoria, invenzione soggettiva, creazione arbitraria. Ma è visione della realtà, seppure deformata. Seppure funzionale, apologetica, deformata e deformante, errata, è comunque conoscenza oggettiva. E, in ogni caso, è sempre realtà ideologica, ossia modo di essere dei soggetti; in tal senso elemento reale (si veda la critica di Marx all’ideologia della diade stato politico/società civile e alle nozioni di cittadino astratto e di uguaglianza formale, ne “La questione ebraica”. L’astrattezza era per lo schematico Marx ideologia e realtà contemporaneamente. E’ la realtà ad essere contraddittoria. Ma un pensiero lineare non si pone in un’ottica dialettica).
Preciso che non ho fatto separazione tra scienze sociali e scienze naturali.
La teoria economica di Ricardo ci ha lasciato qualcosa di (almeno provvisoriamente) oggettivo o è tutta ideologia soggettiva e illusione borghese?
Penso che anche le scienze naturali siano soggette alla storicità, come la stessa natura. E non sono così ingenuo da credere che la sperimentabilità o l’evidenza empirica garantiscano l’oggettività e la verità scientifica (sulla base dell’errato sistema tolemaico-aristotelico si facevano calcoli astronomici esatti per es.).
La Verità, con la maiuscola, la Realtà, con la maiuscola, l’Essenza, il Noumeno, la Cosa in sè, non le raggiungeremo mai; perché esse coincidono con la totalità (non c’è nessuna cosa in sé, ma solo in relazione col tutto), la quale a sua volta, nel linguaggio teologico, non è che dio. Sapere tutto significa essere tutto, abbracciare tutto. Mi pare un’impresa un po’ difficile per l’umanità. Mi accontento dell’approssimazione, della parzialità, ecc., ma non del nulla. Su questo mi dichiaro un ortodosso leninista. Ma non dimentico neppure qualche riflessione di Gramsci (v. “Esiste una realtà esterna oggettiva?”), che sarebbe troppo lungo riportare.
-Sulla neutralità o meno della tecnica, mi sembra che si perda il senso della misura nel fare affermazioni assolute: la tecnica è neutrale; la tecnica non è neutrale. Il cloud nasce in un contesto di controllo privato delle informazioni. Vero. Ma si è già certi che questa tecnica non possa rivelarsi utilizzabile in altro contesto sociale? Sarebbe un modo di ragionare schematico, che assume delle variabili indipendenti (la tecnica non neutrale in se stessa) e ne fa dipendere le altre variabili. Così, anche in un contesto sociale mutato, ossia interagendo in una realtà diversa, queste rimangono uguali a loro stesse. Il contrario di quella totalità dialettica che è la realtà. Si perde di vista il movimento complessivo e le interazioni reciproche degli elementi (Samir Amin, Come funziona il capitalismo?, Jaca Book, Milano, 1974, pag. 33).
Se la tecnica è così “assolutamente” relativa, mi chiedo perché continuiamo ad usare ancora l’invenzione sumera della ruota.
Le garanzie formali dello stato di diritto, l’habeas corpus, tutele tipicamente e storicamente borghesi, possono essere assunte in uno stato socialista? Losurdo, per es., ritiene di si; ritiene che, anzi, debbano essere assunte. Come sarebbe possibile ciò se si assolutizza il relativismo?
La divisione sociale del lavoro in un contesto di proprietà privata dei mezzi di produzione è la stessa cosa della divisione delle funzioni produttive in un contesto collettivistico? Il lavoro è astratto in entrambi casi? Marx nega questa identità (Marx, Per la critica dell’economia politica, Newton Compton Editori, Roma, pag. 45). Sarebbe schematico, cioè non dialettico, affermare il contrario.
-Quanto al capitalismo senza capitalisti e Samir Amin.
L’affermazione di Amin viene presa alla lettera e avulsa dal contesto del suo pensiero. Il quadro nel quale si opera questa deformazione, naturalmente, è quello dell’ostilità all’esperienza sovietica e del socialismo reale.
Amin definisce paradossalmente “capitalismo senza capitalisti” una formazione sociale nella quale i mezzi di produzione sono statizzati e la divisione tra lavoro manuale e intellettuale presenta una certa rigidità, tale da non garantire la formazione onnilaterale dell’uomo e, addirittura, da permettere il persistere o il riprodursi di velate differenze di classe (questo problema se lo era posto anche Lukacs, in una intervista del 1969); una formazione nella quale è presente una logica puramente quantitativa dell’aumento della produzione (l'enfasi sull'accumulazione socialista, quando invece i “fiumi della ricchezza” nel comunismo, secondo Marx, sono altra cosa, ma, attenzione, non sono puri valori spirituali ascetici); una formazione nella quale la statizzazione dei mezzi di produzione non è accompagnata da una piena socializzazione della gestione.
Ma la definizione è paradossale, non scientifica. Non mi sembra presente nel pensiero di Amin l’idea che l’URSS e i paesi del socialismo reale fossero paesi capitalistici, come troppo semplicisticamente e maldestramente da qualche parte si afferma (Preve si era sottratto a questo semplicismo e, pur nella sua visione critica, sbagliando, a mio avviso, considerava il socialismo reale una formazione sociale particolare, ma non semplicemente capitalistica).
La tematica è presente in Lenin, nella faccenda del capitalismo di stato. Ma, sia in Lenin che in Amin, queste società nella quale persistono forme capitalistiche, non sono più capitalismo, bensì forme di transizione, che bisogna superare (a pag. 83 del citato Come funziona il capitalismo? Amin parla espressamente di periodo di transizione al socialismo, nel quale è necessaria ancora l'accumulazione, seppure già trasformata).
Mi sembra, comunque, che la critica di Amin alla corsa quantitativa della produzione sovietica e socialista reale,all'accumulazione socialista, difettasse di realismo storico. Senza quella corsa quantitativa l’URSS sarebbe stata spazzata via e la stessa Cina maoista (Amin riporta una citazione di Ciu En Lai nel suo Come funziona il capitalismo?) non avrebbe avuto nemmeno occasione di formulare quella critica.
Quanto all’affermazione che la semplice statizzazione dei mezzi di produzione non è immediatamente socialismo senza la socializzazione della gestione, non è altro che una riformulazione del principio marx-leniniano che non ci si può semplicemente impossessare della macchina statale borghese così com'è per poi volgerla ai propri fini. Ma qui ci troviamo negli elementi della teoria marxista dello stato e del socialismo, credo a tutti noti.
Mi sembra che Amin, senza dover rinnegare alcun principio e posizione precedente, si sia oggi spostato su una posizione più aderente al reale processo storico, alla luce dell’evoluzione della storia mondiale. Se nel 1973 poteva tranquillamente muovere certe critiche e suggerimenti (grazie al fatto che un blocco socialista esisteva comunque e si veniva da una fase di espansione progressiva), la situazione attuale lo mette in condizione di sottolineare altro. In un'intervista del 2009 ( Il socialismo è più che un capitalismo senza capitalisti, reperibile su resistenze.org) Amin sottolinea l'importanza del possesso della tecnologia da parte della Cina e della rottura del monopolio tecnologico occidentale. Altro che critica della tecnica in sé.
Nel suo scritto del 1973 Amin basa le sue analisi (sullo scambio ineguale, in particolare) sull’unitarietà del sistema capitalistico mondiale e sull’integrazione, velata (“occultamento del rapporto capitalistico in forme apparentemente diverse”. V. Come funziona il capitalismo?, pagg. 40 e 41) o esplicita, delle altre forme di produzione precapitalistica (il presupposto dell'analisi è che il valore della merce si formi nello spazio mondiale unitario, comunque e dovunque prodotta). Su questo Visalli ha giustamente chiarito che non intendeva separare le varie forme di produzione. Ne prendo atto. Ma le soluzioni che prospettava Amin erano orientate verso il socialismo, mi pare, non verso la protezione delle forme precapitalistiche. Intanto Amin rilevava che è lo stesso capitale che cerca di mantenere forme di produzione precapitalistiche nel terzo mondo, per evitare la proletarizzazione degli sfruttati (pag. 93) e per conseguire alti profitti (ne analizza i modi specifici nel sistema del cosiddetto scambio ineguale). Poi, facendo propria una frase di Ciu En Lai, asseriva che la contraddizione principale è tra proletariato e borghesia, non tra paesi socialisti avanzati e paesi arretrati. Mantenendo le critiche all'accumulazione socialista, non difendeva comunque le forme precapitalistiche, perfettamente integrate e subordinate al profitto capitalistico. Nè vedeva in esse la prospettiva dei popoli sfruttati. La contraddizione era sempre tra proletariato e borghesia.
Non credo che potesse derivare altra soluzione da uno che sostiene che essere marxisti significa essere comunisti (“Essere marxista implica necessariamente essere comunista”. V. l'intervista citata).
Le stesse considerazioni di Amin sulla storia del “capitalismo” cinese mi sembra confermino quanto dicevo sull’impossibilità di sottrarsi al dominio occidentale senza uno sviluppo “quantitativo” delle forze produttive. La Cina che sviluppava il suo originale capitalismo non è stata lasciata tranquilla. I possessori della tecnica non si sono mantenuti in una posizione di coesistenza. La Cina è stata piegata, messa in ginocchio e umiliata. Come non scorgere questo dato elementare? Se non si capisce questo non si capisce il capitalismo e la sua necessità di riproduzione ed espansione (e la sua capacità di farlo). Non ha nulla di fatalistico prendere atto di queste dinamiche. Che il capitalismo sia il frutto “accidentale” (entro quali limiti sarebbe da vedere) della storia e non di una fatalità, non toglie nulla a quanto detto.
-La polemica con List evidenzierebbe un Marx cosmopolita? Mi sembra un travisamento. La polemica con List non è tra astratto liberoscambismo, che acuirebbe la lotta di classe, e protezionismo che la ritarderebbe. C’è ben altro. Il protezionismo tedesco rappresentato da List non sarebbe altro che la posizione della borghesia tedesca che vuole costruire e sviluppare la sua industria nazionale, non certo la dichiarata protezione degli interessi dei lavoratori tedeschi (di questo tipo di protezionismo hanno saputo qualcosa i lavoratori italiani nell’età postunitaria, avendone pagato i costi). Il libero scambio sarebbe stato confinato nel territorio nazionale, non rimosso. Era interesse dei lavoratori? Forse è meglio riflettere di più sulla posizione di Marx invece di lasciarsi trascinare sulle posizioni sovraniste borghesi (che non sono esattamente quelle nazional popolari), sulle posizioni di certe frazioni della borghesia e della piccola borghesia. Se si perde l’ancoraggio di classe si diviene subalterni. E tralasciamo pure le posizioni di Marx sull’indipendenza polacca e irlandese, a proposito di cosmopolitismo o internazionalismo.
-Dopo Marx cosmopolita si aggiunge un Gramsci ottocentesco venato di colonialismo. Dalla citazione di Gramsci si può arrivare a questa conclusione soltanto partendo dal rifiuto, tipicamente postmodernista, dell'universalità della storia e della dialettica. La matrice è il pensiero della differenza. Ma ciò che ne risulta non è Gramsci.
-Quanto a Losurdo e il potere pubblico.
L'importanza del fattore nazionale nella lotta anticoloniale, l'importanza della contraddizione nazionale, dell'indipendenza nazionale, dello stato, non è astratto nazionalismo. E' lotta dei popoli oppressi. E' anche lotta per il riconoscimento, come quella proletaria, d'altronde. Ma non è un caso che le lotte dei popoli oppressi trovino il loro punto di riferimento nella rivoluzione d'Ottobre, nell'URSS e nel movimento di liberazione dei lavoratori (v. per es. Sun Yat Sen, tra i tanti). Se così non fosse, anticolonialismo e nazionalismo fascista sarebbero la stessa cosa. C’è troppo schematismo e linearità sillogistica in simili concezioni. Non è che l'inclinazione verso il cosiddetto sovranismo aclassista ha bisogno di equivocare anche l'inequivocabile pensiero di Domenico Losurdo?
Ma, a parte ciò, la mia critica di vaghezza all'uso del sintagma “potere pubblico” puntava a rilevare che non si dà ad esso alcuna connotazione sociale. Un potere pubblico capitalistico o socialista? O che altro? Non serve rispondere che anche Losurdo attribuisce importanza allo stato e all'organizzazione statale. Non consisteva in questo la necessità di chiarezza.

 

 

 

 

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24 March 2018

Il "socialismo" eclettico e piccolo-borghese di Alessandro Visalli

Postille a una controreplica

di Eros Barone

In questa risposta alla controreplica di Alessandro Visalli concernente la mia critica al suo articolo sui fatti di Macerata¹ , procederò isolando le frasi in cui egli concentra la sua anticritica e cercherò di contribuire sia ad una migliore conoscenza del modo in cui si pone il problema dell’immigrazione in un contesto imperialistico sia ad una conseguente pratica internazionalista del movimento di classe sia, ‘last but not least’, alla formazione teorica delle nuove generazioni di militanti comunisti. Va da sé che ringrazio Visalli per aver dedicato grande attenzione alle critiche che io e Mario Galati abbiamo avanzato nei confronti della sua analisi, del suo apparato categoriale e delle sue conclusioni, che però differiscono in notevole misura dalla teoria marxista e dal materialismo storico.

Visalli, riferendosi alla questione dell’ortodossia, scrive quanto segue:

Ovviamente confermo di buon grado la sua [di Eros Barone] ortodossia e confesso, il capo cosparso di cenere, la mia cultura borghese. Ciò detto, amico mio e compagno (scusa), credo anche io che il socialismo sia la soluzione.

La questione dell’ortodossia, come ha chiarito correttamente György Lukács, riguarda il metodo e i princìpi, ragione per cui è legittimo che Marx abbia cambiato idea su questa o quella questione (ad esempio, sulla Comune di Parigi, sulla democrazia borghese o sulla possibilità di una conquista pacifica del potere politico), mentre è incontrovertibile che non ha mai cambiato idea su questioni di principio concernenti i fondamenti della teoria e della metodologia del materialismo storico e del socialismo scientifico.

Restano perciò inoppugnabili le osservazioni di metodo che ho svolto, in chiave antirevisionista, nell’‘incipit’ del mio articolo² . Ma qui viene posta la questione del rapporto tra origine sociale e orientamento politico, più precisamente del rapporto tra origine operaia e orientamento di sinistra, così come del rapporto tra origine borghese e orientamento di destra. La questione può investire o l’origine di classe o il contenuto di una posizione (teorica, politica, economica). ‘Prima facie’ sembrerebbe riferirsi all’origine di classe, vista l’enfasi visalliana sul padre, operaio metalmeccanico divenuto poi quadro e dirigente, ma, in séguito, viene correttamente riferita al contenuto della posizione. Orbene, è doveroso osservare che, nel primo caso, non si ha che fare con una posizione di classe, riconducibile alla concezione marxiana o alla tradizione marxista, bensì con una posizione antidialettica e antimarxista, in quanto caratteristica dell’ideologia del maggiore rappresentante del ‘socialismo conservatore borghese’ (così definito da Marx ed Engels nel terzo capitolo del “Manifesto del partito comunista”), ossia di Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865). Così, la meccanica derivazione dell’orientamento politico dall’origine sociale sfocia inevitabilmente in una visione angustamente settaria e in una pratica economicistica e corporativa. Se un simile criterio fosse valido, il movimento operaio avrebbe dovuto infatti escludere dal suo seno gli stessi fondatori del socialismo scientifico, in quanto Marx era figlio di un esponente della media borghesia intellettuale, oltreché marito, avendo sposato Jenny von Westphalen, di un’esponente della nobiltà tedesca, ed Engels non solo era figlio di un industriale tessile, ma subentrò anche al padre, dopo la morte di quest’ultimo, quale imprenditore dell’azienda che la famiglia Engels possedeva a Manchester. Vale la pena, inoltre, di ricordare che nelle file del movimento operaio e comunista hanno militato imprenditori industriali e organizzatori dello stesso movimento operaio come Robert Owen (1771-1858), luminoso esponente del socialismo critico-utopistico e valoroso combattente del movimento cartista inglese, oltre a dirigenti rivoluzionari come Felix Edmundovic Dzerzinskij (1877-1926), che proveniva dai ranghi della nobiltà polacca, e, su scala più ridotta (attingo a ricordi personali), come il marchese Giorgio Doria, rampollo di una famiglia della nobiltà genovese, esponente di primo piano della federazione del PCI e docente di storia economica presso l’Università ligure. D’altronde, la stessa dottrina del socialismo scientifico non sarebbe mai potuta sorgere, se alla sua elaborazione non avessero recato un decisivo contributo intellettuali di origine borghese che, come Marx, Engels e Lenin, ruppero con la classe di appartenenza e posero le loro capacità intellettuali al servizio della classe del proletariato e della causa del comunismo. La nota tesi ortodossa, ossia leniniana, secondo cui la coscienza di classe viene portata al proletariato dall’esterno, significa esattamente questo: che la classe sfruttata economicamente, essendo esclusa dalla cultura e dalla scienza, è priva della possibilità di elaborare una concezione alternativa del mondo, della storia e della società ed ha, pertanto, un vitale bisogno dell’apporto proveniente dagli intellettuali che hanno acquisito gli strumenti analitici e interpretativi necessari all’interno della cultura borghese, che hanno preso coscienza delle contraddizioni di tale cultura e che hanno riconosciuto nella classe proletaria il soggetto storico della trasformazione sociale. Le eccezioni, come quella dell’operaio tedesco Joseph Dietzgen (1828-1888), molto apprezzato da Marx e da Engels per i suoi scritti filosofici, confermano la regola. Infine, occorre sottolineare che il comunismo è la causa della liberazione (non di una classe ma) dell’intera umanità. Ciò comporta che a tale causa possano (e debbano) aderire persone che appartengono a tutti gli strati sociali e che individuano nel partito comunista e nella dottrina marxista lo strumento della loro unificazione teorica, organizzativa e politica sul terreno della lotta rivoluzionaria contro il sistema capitalistico di produzione e di scambio, per la costruzione di una “società nella quale il libero sviluppo di ciascuno è la condizione per il libero sviluppo di tutti”.

Poi però passi alle parole d'ordine, le condivido tutte, nessuna esclusa. Ovviamente per poterle attuare, o avvicinarsi, bisogna recuperare capacità di determinazione politica, ovvero fare i conti con la mobilità dei capitali e con quella delle merci (free trade). Come ci arriviamo? Certo, se dobbiamo partire dalla tua notevolissima frase: ‘se nel cuore del modo di produzione capitalistico non vi fosse una contraddizione in grado di farlo saltare, tutti i nostri sforzi in questo senso sarebbero semplicemente donchisciotteschi’, dovrei capire che la domanda non ha senso. Ci si arriva direttamente, per forza, da solo.

Partirei da una domanda chiave: qual è stato il problema centrale di Marx nella sua elaborazione del materialismo storico? Fissare un punto di vista obiettivo sulla realtà sociale che rivelasse la direzione del suo movimento, allo scopo di intervenire in essa per trasformarla. Qui è opportuno precisare che non si tratta di un intervento illuministico, poiché il soggetto della trasformazione è una forza sociale che fa parte in modo essenziale di quel movimento e che nel contempo è antagonistica al sistema, cioè potenzialmente rivoluzionaria. In definitiva il tema che di continuo Marx ci ripropone è quello della “trasformazione del mondo”, affidata a determinate forze sociali che divengono coscienti del compito: cioè il tema della rivoluzione. Ciò che caratterizza Marx è che egli ce lo ripropone a partire dall’analisi scientifica di una società capitalistica che, per quanto notevolmente trasformata, esiste nella maggior parte del mondo. In questo senso, strategia rivoluzionaria e analisi scientifica si influenzano reciprocamente in base ad un punto di vista stabilito non da un sistema sociale che non esiste (il comunismo), ma dalla problematica del passaggio ad esso. Mi rendo conto, peraltro, che la ‘forma mentis’ sostanzialmente positivista di Visalli è estranea alla dialettica, come dimostra l’obiezione che egli avanza nei confronti di quella che è una citazione, da me non dichiarata, dello stesso Marx. Vediamo allora di ‘épater le bourgeois’ con il seguente enunciato: il pensiero non è costretto a rinserrarsi nella propria normatività; è in grado di pensare contro se stesso, senza rinunciare a se stesso. Aggiungo soltanto che, se fosse possibile una definizione della dialettica, si dovrebbe proporre questa. Quello che l’‘eterodosso’ Visalli non riuscirà mai a cogliere è invece il punto archimedico in cui l’analisi scientifica e la strategia rivoluzionaria si compenetrano, vale a dire il leninismo.

Quando Marx compie questa affermazione [della metafisica della scienza] (via via con maggiore circospezione) in lui, politico, filosofo e scienziato, sono i primi due termini a prevalere.

Nella vita di Marx teoria e pratica non sono mai state disgiunte: lo scienziato, il filosofo e il rivoluzionario (non “politico”, come dice Visalli usando, ancora una volta, un lessico piccolo-borghese) hanno sempre costituito un blocco unico. Naturalmente, come accade in ogni relazione dialettica, vi è un fattore determinante, che nel caso di Marx è l’analisi scientifica: la sua posizione rivoluzionaria deriva infatti dalla sua posizione scientifica e filosofica. Sicché, dopo l’esperienza della rivoluzione popolare del 1848, il lavoro di organizzazione politica che sfocerà nella fondazione della Prima Internazionale non ebbe minore importanza dell’elaborazione teorica del Capitale, che costerà al suo autore decenni di studi accaniti. Nel 1867 esce il primo volume di quell’opera che, secondo l’efficace definizione di un amico di Marx, è “certamente il missile più tremendo che mai sia stato scagliato in testa ai borghesi”. Ivi Marx individua le invarianti (ossia gli elementi e le relazioni immutabili) del modo di produzione capitalistico, che possono essere riassunte in tre caratteri fondamentali: 1) il capitalismo è orientato alla crescita, necessaria per garantire i profitti e l’accumulazione (quindi, crisi = assenza di crescita); 2) la crescita dipende dallo sfruttamento della forza-lavoro nel processo produttivo (ciò non significa necessariamente che i lavoratori guadagnino poco, ma significa che la crescita dipende sempre dal divario fra quanto i lavoratori guadagnano e quanto creano); 3) il capitalismo è necessariamente dinamico dal punto di vista tecnologico e organizzativo (ciò, nel mentre dipende dalle leggi della concorrenza che spingono i capitalisti a innovare continuamente, determina un mutamento delle forme della lotta di classe combattuta da entrambe le parti sul mercato del lavoro e per il controllo dei lavoratori). Marx ha dimostrato che queste tre condizioni necessarie del modo di produzione capitalistico sono incoerenti e contraddittorie, che le crisi sono necessariamente immanenti allo sviluppo capitalistico e che non vi è alcun modo in cui la combinazione di queste tre condizioni necessarie possa produrre una crescita stabile e lineare.

Stiamo tuttavia, mi pare, facendo una sorta di gioco: quello di rinfacciarci vicendevolmente l’accusa di irrazionalismo, anche se appare soprattutto da una parte, è per me irrazionale il culto del progresso (ed è, appunto, cultuale) ed è per voi irrazionale ogni richiamo che sospenda il riferimento al vero del discorso scientifico (con diverse accentuazioni), ed in particolare di quello cristallizzato nella tradizione marxista. Ma nel fare questo gioco, io credo, proiettiamo vicendevolmente i nostri fantasmi.

La mia impressione, che confina con la certezza, è che nel pensiero di Visalli premesse e conclusioni siano in nettissima contraddizione. Nelle sue convinzioni filosofiche (le cui coordinate sono riconducibili a Charles Taylor, Walter Benjamin, Jürgen Habermas e Costanzo Preve) dimostra di essere un tipico intellettuale piccolo-borghese. Dal punto di vista economico come da quello filosofico egli accetta la revisione del marxismo compiuta da Bernstein (naturalmente egli rintuzzerà questo rilievo con il solito ricorso alla categoria autoriflessiva della ‘proiezione’). In compagnia, ancorché denegata, di Bernstein rifiuta la dialettica interna dello sviluppo economico, in particolare del capitalismo monopolistico, come processo che conduce necessariamente alla rivoluzione proletaria; conformemente a ciò, seguendo ancora Bernstein, respinge anche la dialettica come metodo filosofico. Questa viene da lui sostituita con l’antropologia culturale, il positivismo (“numero e classificazione”, per citare quanto egli afferma nella sua controreplica) e anzitutto con le arbitrarie generalizzazioni heideggeriane sul “dominio della tecnica”. Dalla sociologia borghese e pseudomarxista contemporanea (si veda il suo riferimento, per un verso, al gruppo “Krisis”, che predica la scomparsa del proletariato e afferma il carattere onnipervasivo della ‘forma merce’, e per un altro verso al neo-proudhoniano Karl Polaniy) egli assume l’idea della centralità della contraddizione Nord-Sud nella formazione imperialistica mondiale (qui si fa sentire l’influenza del luxemburghismo, mediata da Samir Amin). Considera infine il progresso come una tipica illusione borghese, facendo generalmente proprie a questo riguardo le argomentazioni degli ideologi reazionari. Per essere dei “fantasmi”, non c’è che dire, hanno una discreta consistenza e, per quanto possa spiacere all’interessato, legittimano pienamente l’accusa, rivolta al contenuto oggettivo del suo pensiero, di essere quanto meno subalterno all’irrazionalismo del periodo imperialistico. Riprendendo la metafora culinaria già sfruttata, si tratta allora, in contrasto netto con il sobrio vitto leninista, di degustare un’offerta gastronomica ricca e variata, cui un pizzico di post-modernismo aggiunge un sapore speziato che non può non piacere ai palati più esigenti…

È “oggettiva”, questa “unità”, solo dall’alto (o dal basso) di una potente astrazione, che capisco ed alla quale a volte faccio riferimento, ma che va compresa come tale. Viceversa le vie sono sempre anche presenti in essere, qui ed ora. Non “localistiche” o “strettamente nazionali” (non so bene che cosa significhi), ma neppure astrattamente universaliste e piattamente mondialiste.

Può essere utile, poiché giova ad illuminare il problema del rapporto fra astrazione e mondo reale, un chiarimento sul modo in cui la teoria marxista concepisce l’universale (modo che, a mio giudizio, supera l’antitesi fra essenzialismo ed empirismo, che caratterizza le due principali varianti della filosofia borghese, così come l’antitesi che caratterizza le due principali strategie per la transizione al socialismo, elaborate per un verso dal trotskismo, la cosiddetta ‘rivoluzione permanente’, e per un altro verso dal revisionismo moderno, le cosiddette ‘vie nazionali’).

Ancora una volta, proprio quell’Aristotele di cui Galileo soleva dire che, se fosse stato vivo, avrebbe approvato il suo modo di ragionare e non quello degli aristotelici, ci spiega come vada inteso l’universale, quando, ad esempio, distingue ‘realiter’ (e non ‘formaliter’) fra le tre anime, evitando di postulare l’esistenza di un’anima che, senza corrispondere a nessuna di esse in una qualsiasi forma determinata e semplice, sia il ‘quid commune’ a tutte e tre; così come sempre Aristotele ci chiarisce la natura dell’universale, quando osserva che, rispetto alle diverse figure geometriche (triangolo, quadrato, pentagono ecc.), l’elemento comune ad esse, qualora venga inteso come ‘la figura in generale’, è solo un vuoto ente di ragione, mentre la figura veramente universale (che ricompare anche come quadrato, pentagono ecc.) è il triangolo, poiché esso è la figura-base, determinata e semplice, cui si può ridurre ogni altra figura.

In ciò risiede, fra l’altro, la genialità scientifico-filosofica dei primi pensatori greci, i tanto bistrattati (per il loro materialismo…) ‘physiológoi’, che concepivano l’universale come una sostanza completamente fisica, di natura acquea o aerea o ignea. Ma allora il prodotto dell’astrazione (di quella astrazione che, per poter tornare al mondo reale con efficacia euristica, deve prima ‘obliterarlo’ e allontanarsene, vicariandolo con un modello teorico e realizzando in tal modo il galileiano e marxiano circolo metodico ‘concreto-astratto-concreto’), ossia l’universale, non solo si manifesta (senza separarsi da essi) nei fenomeni particolari, ma esiste altresì come individuo particolare insieme con gli altri individui particolari, da esso prodotti (esattamente, per usare un paragone, come il padre che, dopo averli generati, vive spesso a lungo insieme con i suoi figli).

A questo proposito, in una sua lettera a Engels del 25 marzo 1868, Marx, soffermandosi sull’etimologia del termine ‘universale’, esclama con ironica soddisfazione: «Ma che cosa direbbe il vecchio Hegel se sapesse nell’aldilà che l’Universale (‘Allgemein’) in tedesco e in nordico non significa altro che la terra comune, e il Particolare (‘Besondere’) null’altro che la proprietà particolare separata dalla terra comune?»³ .

Ecco perché l’identificazione quasi automatica dell’universale con l’idea è la tesi centrale di ogni idealismo: una tesi che viene assunta come un assioma, mentre in realtà non è altro che un pregiudizio ereditato dal medioevo. Ed ecco perché Marx ed Engels, pur usando il metodo dell’astrazione determinata (= generalizzazione, logicamente e storicamente differenziata, delle esperienze particolari), affermano la realtà oggettiva dell’universale (certo non nel senso di Platone e di Hegel ma) nel senso della esistenza di un legittimo nesso tra i fenomeni materiali, nel senso cioè della loro unità in una legge, la quale tuttavia non li unifica sopprimendo le loro differenze ed opposizioni, bensì li riconduce ad una genesi comune. E quest’ultima, definita di volta in volta con sempre maggior precisione, ad esempio, in fisica, come movimento, inerzia, massa, gravitazione, spazio-tempo ecc., che cos’è, rispetto a quei fenomeni che ne costituiscono le multiformi modificazioni, se non una medesima sostanza, la cui natura pienamente materiale la rende indipendente sia dal pensiero che dalla parola? Ancora una volta Spinoza si rivela il ‘maestro di color che sanno’ dell’età moderna, il pensatore che, coerentemente con l’immagine meccanicistica del mondo nell’età della manifattura, declina la sostanza come ‘grande filiera dell’essere’; mentre Althusser non fa altro che seguire le sue tracce quando, per caratterizzare la totalità complessa a dominante, riprende il concetto hegeliano del ‘processo senza soggetto’. Dal canto suo, il socialismo scientifico, in quanto scienza della transizione dal capitalismo al comunismo, risolve il problema del rapporto tra universale e particolare attraverso la legge dello sviluppo ineguale e la teoria della rivoluzione ininterrotta per tappe. “E questo fia suggel ch’ogni uomo sganni”, direbbe il sommo poeta.

Cosa c'è di orrendo, qual senso di perdita di orientamento, di limiti e centro (come disse Keplero) ti fa retrocedere in questo modo davanti alla possibilità che liberare Marx dal determinismo implichi ‘l'indeterminismo’?

La frase interrogativa lascia trasparire una inequivocabile trama nicciana. Chiariamo dunque la questione del determinismo marxiano, vecchio ‘topos’ della polemica antimarxista. Determinare significa ‘porre dei limiti’: nulla di meno, ma anche nulla di più. La totalità nella quale si esplica la determinazione è la totalità costituita dall’insieme ‘base-sovrastrutture-prassi’, entro il quale la base, ossia il binomio forze produttive-rapporti di produzione, esercita una determinazione ‘in ultima istanza’ sulle sovrastrutture e sulla prassi. Non si tratta pertanto di una determinazione meccanica, come è quella di un pulsante che, premuto, mette in moto un congegno, ma di una determinazione dialettica che può passare, per esplicarsi pienamente, tra parecchi anelli intermedi. La base ‘pone dei limiti’ al campo di oscillazione delle sovrastrutture, che non viene determinato in modo univoco e automatico ma di cui riduce le variabili. Ciò detto, si può aggiungere che, avendo che fare con una totalità strutturata e gerarchizzata in più istanze, il ‘condizionamento’, termine ritenuto erroneamente più ‘debole’ della determinazione, risulta essere invece più ‘forte’. Inoltre, come ebbe a sottolineare il tardo Engels in una serie di lettere e, segnatamente, nella lettera a J. Bloch del 21 settembre 1890⁴ , la categoria dialettica che assume un peso preponderante nell’articolazione delle diverse istanze della totalità ‘base-sovrastrutture-prassi’ è quella di influenza reciproca (della base sulle sovrastrutture e sulla prassi, e viceversa). Comunque sia, mi riservo di dedicare un articolo specifico a questo teorema, che si può considerare l’architrave del materialismo storico.

 

La grande assente: la coscienza di classe

Una volta elaborata scientificamente, la coscienza di classe si riassume nella proposizione chiave: “Proletari di tutto il mondo, unitevi!”, poiché l’idea fondamentale che sta al centro del pensiero marxista e comunista è che l’ultima classe che può rivestire un ruolo decisivo nello sviluppo storico è quella che potenzialmente è in grado di porre fine alle lotte di classe. Come ultima classe del processo storico, come “classe non classe”, essa non si limita a conquistare il potere politico per sostituirsi alla classe che dominava in precedenza, ma, attraverso la mediazione della “dittatura del proletariato”, con l’abbattimento quindi della dittatura borghese, mira a por fine, una volta per tutte, alle dittature storiche e ad aprire la via al “regno della libertà”. In questo senso, come ha sottolineato Marx, la rivoluzione comunista non è necessaria soltanto perché è l’unico mezzo per rovesciare la classe dominante e conquistare il potere politico, ma perché solo con la rivoluzione il proletariato potrà togliersi di dosso tutto il sudiciume ereditato dalla vecchia società. Occorreranno dieci, cento, mille anni? Non lo so. Quello che so è che la borghesia ha impiegato secoli per arrivare al potere e che tale costatazione riguarda minimamente il breve tempo della nostra esistenza, anche se non cambia di un millimetro il problema del “che fare?”, che ci sta dinnanzi.

Ciò detto, provo anche a definire, per l’essenziale, la risposta che dobbiamo dare, come marxisti, alla cruciale domanda sul “che fare?”. Non è mia intenzione predicare una ‘imitatio Christi’; affermo però che il percorso di Lenin, fondato sul nesso tra teoria e prassi e, nella fattispecie, sul nesso tra scienza e strategia, strategia e tattica, tattica e organizzazione, filosofia e politica, è un percorso che conserva un significato oggettivamente esemplare. A mio giudizio, il compito dei marxisti è oggi quello di lavorare, movendo dagli apparati in cui òperano (scuola, stampa, sindacati ecc.), per riconnettere il marxismo al proletariato e viceversa, radicandosi nelle tre grandi tendenze del processo storico individuate dai fondatori del socialismo scientifico: la riduzione del lavoro necessario (resa possibile dalla meccanizzazione e dalla informatizzazione dei processi produttivi), lo spostamento in avanti delle frontiere tra società e natura (reso possibile dalla rivoluzione scientifico-tecnica), la formazione di un’umanità integrata (resa possibile dalla costituzione di un mercato mondiale). Così, per riprendere lo stupendo paragone usato da Antonio Gramsci in una delle sue “Lettere dal carcere”, essi si comporteranno esattamente come si comportò l’esploratore norvegese Nansen allorché rimase intrappolato nei ghiacci con la sua nave e decise di resistere avanzando lentamente assieme alla banchisa polare fin quando essa non si fosse sciolta.

Nella spiegazione macroeconomica, piuttosto abbozzata, che segue Eros Barone fa ampio uso infatti di termini come “irrisolvibile”, “mutamenti di carattere epocale”, “non possono non”, e di un modello ‘idraulico’ di travaso dei capitali (come fossero cose) che meriterebbe maggiore riflessione e maggiori letture economiche, probabilmente. Certo, alcune di queste sono non marxiste…

Evidentemente, Visalli ignora che il marxismo è il frutto di quelle che Lenin definiva le sue “tre fonti e tre parti integranti”: la filosofia classica tedesca, l’economia politica inglese e il socialismo francese ⁵ . Che nella disàmina di un problema complesso come quello dell’immigrazione i marxisti si possano e si debbano avvalere anche dei contributi arrecati da altre correnti di pensiero (e perfino da correnti avverse al marxismo) rientra perciò nel metodo della “critica immanente”, di cui Visalli, che pure è refrattario alla dialettica, avrà forse orecchiato l’esistenza. Quindi, ‘oportet ut scandala eveniant”, e anche Boeri, così come l’economia neoclassica a cui questi si ispira, possono essere funzionali, entro certi limiti, alla suddetta disàmina. Tuttavia, non sarà sfuggito a Visalli che i punti di riferimento essenziali della mia impostazione sono, oltre al fondamentale studio dell’economista indiano Prabhat Patnaik, la lettera di Marx e l’articolo di Lenin ⁶ . Sennonché l’aumento dell’immigrazione e gli eventi connessi a questo fenomeno (tra cui gli stessi fatti di Macerata) esigono dai marxisti un’analisi approfondita che, partendo dalla dinamica del capitale e dei rapporti di produzione, delinei una strategia autonoma delle forze comuniste inconciliabile sia con le posizioni della sinistra borghese che con le politiche delle forze reazionarie e di estrema destra, giacché alla base dell’immigrazione odierna vi sono tutte le contraddizioni dell’imperialismo: saccheggio di risorse, guerre, terrorismo, che spingono milioni di persone ad emigrare per cercare un futuro. La risposta dei comunisti al problema dell’immigrazione deve, anzitutto, indicare le cause strutturali delle politiche imperialiste, denunciando le attività dei propri paesi in Africa e nel Vicino Oriente e condannando ogni politica di intervento la quale, ancorché spesso dissimulata da orpelli umanitari, persegue in realtà l’obiettivo di spianare la strada all’attività di saccheggio dei rispettivi monopoli, impoverendo interi popoli. Del resto, un’analisi più approfondita dell’immigrazione deve porre in evidenza non solo l’aspetto, maggiormente enfatizzato dai ‘mass media’, dell’immigrazione verso l’Europa, ma anche la realtà dei flussi migratori interni. In questo senso, la polarizzazione tra capitale e forza-lavoro appare il vero obiettivo della libera circolazione delle persone e rappresenta, insieme con quella di capitali e merci, il pilastro della costruzione del mercato comune dell’Unione Europea. L’immigrazione risulta dunque un fenomeno strutturalmente connesso con le necessità dei monopoli in un mercato aperto, con la conseguente ricerca della forza-lavoro a minor costo e con i relativi interventi per incrementarne i profitti. L’Italia, ad esempio, non è solo terra di immigrazione, ma anche, contemporaneamente e in misura crescente, terra di emigrazione verso altri paesi europei ed extraeuropei, nei quali i giovani italiani cercano posti di lavoro che oggi non esistono nel nostro Paese o condizioni retributive migliori. Pur nella differenza che intercorre tra questi fenomeni in termini di drammaticità e di condizioni esistenziali, essi sono legati ad una matrice comune e l’idea di una immigrazione bilaterale e perequativa, che ho formulato nel mio articolo come obiettivo programmatico di un governo socialista, è una proposta per avviare a soluzione, congiuntamente, sia il problema dell’immigrazione che quello dell’emigrazione.

In conclusione, una strategia rivoluzionaria deve, da una parte, rifiutare il buonismo e il moralismo della sinistra borghese, dall’altra deve combattere ogni forma di divisione della classe lavoratrice sulla base della nazionalità. Esattamente come avvenne all’inizio del secolo scorso, vanno combattute e superate tanto le divisioni all’interno del proletariato, quanto le divisioni connesse con i forti processi migratori che spinsero dal Mezzogiorno d’Italia centinaia di migliaia di lavoratori, ex contadini, ad entrare nelle fabbriche del Settentrione. Parimenti, oggi il lavoro del movimento di classe (rappresentato dai comunisti e dai sindacati conflittuali) deve essere diretto alla costruzione della massima unità di classe, unico fattore che può impedire l’uso strumentale, da parte del capitale, della manodopera immigrata in funzione di esercito industriale di riserva, atto ad alimentare una competizione tra lavoratori. Il compito dei comunisti è dunque, oltre alla critica e alla condanna di ogni forma di chiusura delle frontiere con muri e filo spinato - chiusura non solo disumana, ma anche assolutamente inadeguata a risolvere il problema -, la denuncia sistematica dell’inganno che si cela dietro la libera circolazione transnazionale, che non è affatto la premessa delle libertà, ma lo strumento più vantaggioso che possa adoperare, nelle attuali condizioni, il capitale monopolistico. Solo così sarà possibile neutralizzare la propaganda razzista e nazionalista della Lega e dell’estrema destra, impedendo che il proletariato sia la vittima di una micidiale operazione divisiva.

Non credo di aver detto tutto ciò che sarebbe necessario, ma credo di aver detto abbastanza. In questa e in altre sedi non mancheranno le occasioni per precisare, approfondire e rettificare questo o quell’aspetto dell’azione del movimento di classe. Qui, per quanto mi riguarda, metto il punto, ché, come recita un antico adagio latino, “nimium altercando veritas amittitur”. Tuttavia, non se ne abbia a male Visalli se mi permetto di rilevare che esiste una perfetta simmetria, all’insegna del revisionismo, tra la sua concezione teorica, filosofica e culturale e l’appello di voto alla lista di “Liberi e Uguali” nelle elezioni politiche del 4 marzo scorso, appello di cui egli è stato uno dei firmatari. Nulla di male, è un suo diritto scegliersi le compagnie da frequentare nel campo della politica borghese, cioè Grasso, D’Alema, la Boldrini, Bersani. Singolare è però che con siffatti compagni egli si proponga di lottare per una prospettiva socialista. Direi piuttosto che se è vero che, stando a quanto asserisce, “il socialismo è la soluzione”, egli è parte del problema non della soluzione. Dal canto mio, essendo un marxista-leninista irriducibile e pur avendo una scelta più ridotta, preferisco altre compagnie.

Note

1 Si veda all’indirizzo https://www.sinistrainrete.info/societa/11855-alessandro-visalli-eros-barone-circa-fisica-e-metafisica.html .

2 Si veda all’indirizzo: https://www.sinistrainrete.info/societa/11728-eros-barone-fisica-e-metafisica-dei-fatti-di-macerata.html .

3 Cfr. Karl Marx – Friedrich Engels, Opere Complete, vol. 43, Lettere 1868-1870, Editori Riuniti, Roma, 1975.

4 Cfr. Karl Marx – Friedrich Engels, Opere Complete, vol. 48, Lettere 1888-1890, Editori Riuniti, Roma, 1991

5 Si veda al seguente indirizzo: https://www.marxists.org/italiano/lenin/1913/3/font-mar.htm .

6 Si veda al seguente indirizzo: https://www.sinistrainrete.info/societa/11728-eros-barone-fisica-e-metafisica-dei-fatti-di-macerata.htm (nota 7 per la lettera di Marx e nota 6 per l’articolo di Lenin).

 

 

 

 

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